Gramatica funerarului de Nicolae Panea

Nicolae Panea este profesor de antropologie culturală la Universitatea din Craiova și conducător de doctorat în cadrul Școlii Doctorale „Alexandru Piru”. Antropolog și etnolog, și-a construit cercetările în dialog cu antropologia europeană și nord-americană contemporană, urmărind cu precădere transformările culturii populare, antropologia urbanului, raporturile dintre antropologie și literatură, precum și modalitățile de adecvare a discursului antropologic la realitățile culturale. Prin consecvența cercetării și rigoarea construcției teoretice, Nicolae Panea și-a impus un profil distinct în antropologia românească actuală. Activitatea sa științifică se concretizează într-o bibliografie amplă, alcătuită din volume de autor și în colaborare, studii, articole și contribuții publicate în țară și în străinătate.
Între cărțile sale reprezentative se numără Șăgalnic, Zulnia zâmbea – literatură și antropologie culturală (1997), Zeii de asfalt. Antropologie a urbanului (2001), Folclor literar românesc: pâinea, vinul și sarea, ospitalitatea și moartea (2005), Antropologie culturală americană. O introducere (2012) și Orașul subtil (2013). Volumul Orașul subtil a fost distins cu Premiul „Simion Florea Marian” al Academiei Române, în domeniul etnografiei și folclorului, și cu Premiul Uniunii Scriitorilor din România, Filiala Craiova.
În bibliografia autorului, Gramatica funerarului ocupă un loc aparte. Apărută pentru prima dată în 2003, la Editura Scrisul Românesc din Craiova, cartea este consacrată formelor și structurilor ritualului funerar din cultura populară românească. Demersul depășește inventarierea practicilor funerare și urmărește logica de organizare a ceremonialului, relațiile dintre componentele sale și mecanismele prin care acestea funcționează împreună. Titlul fixează cu exactitate miza volumului: funerarul este supus unei lecturi care îi urmărește ordinea, articularea și coerența internă. Analiza pornește constant de la materialul etnografic și îl conduce spre o interpretare antropologică riguros construită.
Cartea a avut o circulație internațională semnificativă. În 2014 a apărut în Italia, la Edizioni dell’Orso, sub titlul Verso la terra senza dolore. Forme e strutture del rito funebre nella cultura popolare romena, în traducerea Nicoletei Călina, Adelei Tarditi și a lui Roberto Merlo, ediția fiind îngrijită de Roberto Merlo și prefațată de Piercarlo Grimaldi. În 2017 a urmat versiunea rusă, în traducerea Nataliei Golant, publicată la Kunstkamera, Sankt Petersburg.
În 2026, traseul internațional al volumului continuă prin varianta poloneză a cărții. Adam Marszałek Publishing House, din Toruń, a obținut finanțare prin programul Publishing Romania al Institutului Cultural Român pentru publicarea volumului, traducerea în limba polonă fiind realizată de Magdalena Filary.
Tot în 2026, Gramatica funerarului reapare în România la Editura Etnologică, în ediția a doua, revizuită și adăugită. După mai bine de două decenii de la prima apariție, reeditarea readuce în discuție o cercetare care și-a păstrat consistența teoretică și relevanța pentru studiul antropologic al ritualului funerar. Prin amploarea documentării și precizia demersului analitic, volumul confirmă maturitatea unei cercetări construite la intersecția dintre etnologie și antropologie culturală.
Prin Gramatica funerarului, Nicolae Panea impune ritualului funerar românesc o lectură de anvergură, cu rigoarea și autoritatea marilor construcții antropologice.

Textul selectat reprezintă unul dintre capitolele noi ale ediției a doua, revăzute și adăugite, a volumului Gramatica funerarului.

Prezentare de Carmen Teodora Făgeteanu

Dubla moștenire, o depășire a post-modernismului?

Concepțiile despre ritual trebuie privite, pe de-o parte, din perspectiva succesiunii teoriilor, ideologiilor culturale, iar, pe de altă parte, din perspectiva efortului obsesiv al antropologiei de a se impune ca știință coerentă și independentă.
Definită prin intermediul multiplelor tangențe cu aproape toate științele „slabe” (lingvistica, istoria, arheologia, sociologia, psihologia, jurisprudența), la care s-au adăugat marile sisteme de gândire și reprezentare tradiționale ale filosofiei și religiei, antropologia a căutat să limiteze permanent sfera de influență a acestora după ce a asimilat metodele lor.
Comportamentul științei a variat, în acest sens, în raport de epoci și curente, în a doua parte a secolului al XIX-lea și în raport de științe în prima parte a secolului al XX-lea, când, grație unor savanți importanți, antropologia se autonomizează epistemic fundamental.
Astfel, în ultimul sfert al secolului al XIX-lea, preeminente sunt relațiile cu istoria, religia și folcloristica sub presiunea teoriilor evoluționiste (supraviețuiri culturale) și a viziunii stadiale a evoluției civilizației (Lewis H. Morgan) sau a celor difuzioniste (cercurile, ariile culturale). De altfel, difuzionismul, care pune pe primul plan ideea de influență culturală, contrazicând optimismul evoluționismului privind capacitatea inventivă a speciei, este și primul curent cu adevărat antropologic. 
În primul sfert al secolului al XX-lea, existența antropologiei se caracterizează printr-o maturizare deplină, ca urmare a clarificării (de multe ori, mult prea radicală!) a următoarelor realități delicate și litigioase:
(1) Ambiguitatea epistemică
Dezambiguizarea epistemică a vizat în mod concret, în primul rând, stabilizarea taxonomică. Marile culturi au impus taxonomii ce reflectă coerent câmpurile de cercetare proprii: antropologie culturală, antropologie socială. La acestea se adaugă poziționarea foarte clară a antropologiei culturale și sociale față de cea fizică, mai ales că, mult timp, antropologia a fost înțeleasă ca antropologie fizică, subordonată biologiei și medicinei. (Să nu uităm, de exemplu, că La leçon inaugurale a lui Paul Broca și fondarea de către același a Société d’Anthropologie de Paris, 1859, sunt considerate evenimente și date care marchează nașterea științei în Franța!!).
În al doilea rând, se poate vorbi despre o consolidare tematică, ce vizează concretizarea unor domenii sau sub-domenii ale antropologiei, care vor deveni, într-un fel, axele structurante, definitorii ale acesteia: antropologia sistemelor de rudenie sau parentală, antropologia formelor religioase, antropologia politică și, oarecum, mai curând incipientă și subordonată, antropologia economică.
Contextele culturale și științifice au ajutat aceste procese căci începutul secolului al XX-lea a cunoscut trei sfere de influență radicală și de presiune modelatoare asupra antropologiei: sociologia (școala sociologică franceză), istoria mentalităților (școala de la Annales) și psihanaliza (operele lui Sigmund Freud și Carl Gustav Jung).
Față de aceste științe, antropologia are un comportament, care, de data aceasta, subliniază maturizarea metodologică, dar, mai ales, recunoașterea ei ca domeniu de sine stătător. Ea folosește conținuturi și metode ale acestor științe apropiindu-le, integrându-le în sistemul său metodologic, dar (și această realitate trebuie subliniată triumfător!) științele amintite folosesc, la rândul lor, substanțial conținuturi ale cercetărilor antropologice.
Am aminti doar câteva nume și scrieri care au contribuit decisiv atât la domeniul prim al autorului cât și la domeniul antropologiei culturale: Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse; Lucien Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, L’Âme primitive; Marcel Mauss, Essai sur le don, forme archaïque de l’échange; Marc Bloch, Les Rois thaumaturges; Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme; Philippe Ariès, L’homme devant la mort; Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan; Sigmund Freud, Interpretarea visurilor, Studii despre sexualitate, Studii despre societate și religie; Carl Gustav Jung, Tipuri psihologice, Psihologie și alchimie, Psihologie și religie, Arhetipurile și inconștientul colectiv.
Această multidisciplinaritate este rezultatul dezvoltării fără precedent a științelor sociale și umaniste, dar este și impulsul, motorul, cauza unor rupturi esențiale pe care antropologia, prin nume foarte importante, le produce față de științele conexe, temperând acel „éclectisme délibéré” („eclectism deliberat”, trad. noastră) (Pascal Boyer, La fabrique de l’humanité, Paris, Robert Laffont, 2022: 419), care ignora voluntar tradițiile și frontierele dintre discipline la începutul secolului al XX-lea.
Urmarea acestui comportament științific este faptul că un Émile Durkheim sau un Franz Boas consideră că ceea ce se întâmplă în societate nu poate fi descris prin intermediul biologiei sau psihologiei, eliminându-le, astfel, din discursul antropologic.
Gestul lor trebuie interpretat exclusiv în contextul emergenței antropologiei ca știință, mai ales că urmași direcți ai lui Boas, de exemplu, culturaliștii americani, Margaret Mead, Ruth Benedict și, mai târziu, Geza Roheim, construiesc sisteme de interpretare ale socialului din care psihologia nu este în niciun fel exclusă.
Această apetență, ce s-a dovedit în timp pernicioasă, pentru reducționismul epistemic este, într-un fel, sacrificiul metodologic necesar dezvoltării științei. Iar, într-o altă ordine de idei, putem conchide că însăși istoria antropologiei se poate reduce la efortul de a păstra echilibrul între eclectismul deliberat și apetența pentru reducționism, ciclic, fiecare tendință situându-se pe poziții preeminente, dominante.
Dezvoltarea antropologiei nu ar fi fost evidentă dacă nu ar fi avut și o componentă metodologică. Inițial, comparatismul impus de pozitivismul lui Comte a fost metoda predilectă, asumată de științele sociale.
Deși unul dintre elementele metodei, dorită științifică de autor, era observația, antropologia a practicat (exemplul lui James Frazer este suficient) un comparatism de bibliotecă, fără contact direct cu terenul, exagerând importanța teoriei în detrimentul cercetării de teren.
Schimbarea radicală va fi produsă la nivelul metodei de funcționaliști și, în special, de Bronislaw Malinowski. Observația participativă se impune ca o adevărată revoluție în domeniu, schimbând radical felul în care o comunitate poate fi abordată, cercetată, reflectată în scrieri.
Amatorismul eseistic dispare în favoarea obiectivității științifice. Lumea începe să pară mai aproape de ceea ce este în realitate.

(2) Consolidarea unor domenii de referință

Avântul reducționist al începutului de secol al XX-lea nu a năruit acea trăsătură, care ni se pare esențială, a antropologiei, eclectismul deliberat, sau, și mai brutal spus, imperialismul epistemic.
Pe această bază, alături de studierea relațiilor de rudenie, cheia de boltă a înțelegerii societății și domeniul clasic al antropologiei, se dezvoltă o antropologie a formelor religioase, a formelor economice, o antropologie politică. Aceste mari domenii ale științei se comportă uneori atât de independent încât par științe în sine.
Acest lung intermezzo, care poate fi interpretat chiar ca o concluzie parțială, are însă rolul de a sublinia faptul că teoriile ritualului au avut practic un caracter specular, adaptiv, în concordanță deplină cu etapele parcurse de antropologie ca știință. Am putea duce mai departe această concluzie subliniind faptul că studierea ritualului poate fi considerată unul dintre filoanele principale ale științei, una dintre axele ei majore.
Putem reduce aceste etape prin care teoriile ritualului demonstrează concordanța cu marile curente de gândire la trei:
(a) Ritualul ca formă socială, universală și stabilă (actori, timp și spații consacrate, stabile).
Este etapa specifică începuturilor antropologiei și care s-ar continua până în deceniul al șaptelea al secolului trecut, când apar contribuțiile clasice în domeniu: Arnold van Gennep, Les rites de passage (1909), Émile Durkheim Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Victor Turner, The Ritual process: Structure and Anti-Structure (1962), Mary Douglas, Purity and Danger (1966).
(b) Ritualul ca formă narativă, textuală, deci instabilă prin pluralitatea interpretărilor și prin faptul că este considerat ca un proces deschis (antropologul poate fi el însuși actant, iar textul devine spațiul consacrat).
Această a doua etapă este specifică post-modernității, anticipată de faza târzie a operei lui Victor Turner (From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play, 1982), dar, mai ales, de vizionara operă a lui Clifford Geertz (The Interpretation of Cultures, 1973) și impusă de grupul de la Santa Fe prin Writing Culture (1986), volum programatic, coordonat de James Clifford și George Marcus.
(c) Ritualul ca mecanism cognitiv și social sau manifestare a dublei moșteniri, genetice și culturale, etapă specifică unei schimbări de paradigmă, ce poate fi considerată atât ca sfârșit al improvizației post-moderne, cât și ca relansare a proiectelor antropologiei în colaborare cu „la psychologie cognitive, les neurosciences, la biologie évolutive” („psihologia cognitivă, neuroștiințele și biologia evolutivă” (trad. noastră) (Boyer 2022: 419), sub semnul unei reașezări calitative a acelui eclectism deliberat și a temperării elanurilor reducționiste, căci la un secol de când Durkheim rejecta posibila contribuție a psihologiei și biologiei, teoria dublei moșteniri readuce psihologia și biologia evolutivă în discursul antropologic.
Cu alte cuvinte, asistăm la încheierea unui ciclu evolutiv și deschiderea altuia, proces care, maturizat, ne va demonstra dacă etapa post-modernă a fost o criză sau premisă a schimbării de paradigmă, dacă secolul „reducționist” a fost o pierdere sau un câștig, pierdere pentru înțelegerea naturii și comportamentului umane, câștig pentru consolidarea eșafodajului metodologic, de conținut și proiectiv al științei, dacă noua paradigmă este chiar nouă sau doar adaptarea celei vechi la stadiile de dezvoltare a acelor științe amintite anterior.
În 2005 apărea la Chicago o carte care propunea un fel de reconciliere între cultura studiată de antropologi și genetică. Titlul ei Not by Genes Alone: How Culture transformed Human Evolution (Chicago Press), foarte tranșant, are aspectul unui manifest. Autorii, antropologul american Peter J. Richerson și biologul Robert Boyd propuneau o nouă viziune despre cultură, care nu era neapărat revoluționară, cât, mai curând realistă, căci acomoda antropologia culturală și socială cu dezvoltarea explozivă a neuroștiințelor și geneticii, propunând o solidaritate epistemică pe care au numit-o dubla moștenire.
Teoria lor este un fel de bilanț al ideilor antropologice, cultura ca sistem informațional, modelator comportamental adaptiv, cultura ca instrument de supraviețuire, care este pus în paralel cu dezvoltarea geneticii și coordonat cu aceasta.
Punctele nodale ale teoriei sunt:
- Cultura are un sistem de transmitere non-genetic
- Cultura este mult mai dinamică astfel încât moștenirea culturală evoluează mai rapid decât cea genetică
- Cele două tipuri de moșteniri interacționează
Ceea ce susțin cei doi nu pare a fi inedit căci știm că, purtate mult timp, bonetele au modificat craniul, corsetul a modificat trunchiul feminin, blue-jeansul a modificat bazinul femeilor, adică elementele culturale au modificat datul biologic.
Ceea ce aduce nou teoria celor doi este, mai curând, poziționarea. Până acum, raportul dintre cultural și biologic era unul, nu neapărat, de competiție, ci de preeminență. Boyd și Richerson realizează că o astfel de concepție este total incorectă și consideră că un raport de colaborare, contribuții egale ar fi mai just.
Cele două forme de moștenire interacționează, în sensul că între realitatea genetică și cea culturală se creează un feed-back permanent, astfel încât înțelegerea complexității comportamentului uman nu se mai bazează pe parțialitățile celor două științe (not by genes or culture alone!), ci pe o viziune integrată.
Dincolo de această concluzie, lucrarea este importantă și prin aceea că propune o asumare a multidisciplinarității ca existență firească a antropologiei, ceea ce ar semnifica o împăcare a științei cu propria istorie prin ocultarea puseelor reducționiste.
Subsecventă acestei concluzii este și constatarea că expansiunea tematică și liberalizarea metodologică excesivă propuse de contribuțiile științifice post-moderne au jucat un rol esențial, catalizator (și, de ce nu, din această perspectivă se poate judeca și rolul post-modernismului în antropologie a posteriori!) în asumarea noii orientări.
Putem să considerăm că ne aflăm în fața unei noi orientări și nu a unei excepții strălucite pentru că în 2018 ideile enunțate de Boyd și Richerson se regăsesc substanțial într-o lucrare despre care, deja clasicizatul, Dan Sperber spunea că va schimba pentru totdeauna înțelegerea noastră despre cultură și societate, Minds Make Societies (Yale University Press), scrisă de unul dintre cei mai cunoscuți antropologi americani, Pascal Boyer. Noi am folosit traducerea franceză, apărută la Laffont în 2022, pe care traducătorul Abel Gerschenfeld a intitulat-o La fabrique de l’humanité. După studii de filosofie și antropologie la Paris, Boyer a fost fellow la King’s College din Cambridge și cercetător la CNRS. Membru al Academiei americane de arte și științe, predă în prezent antropologia cognitivă la universitatea Washington din Saint-Louis.
Propunerea lui este să deconstruiască tot eșafodajul teoretic al antropologiei culturale, plecând de la constatarea că opoziția natură vs cultură, modelul standard al științelor sociale, „empêche toute discussion intéressante du comportement humain, des gènes, de l’évolution et des différences culturelles” (Boyer 2022: 412-413).
Afirmația lui vine în siajul metodei pe care o propun (continuare și completare a teoriei dublei moșteniri!) Boyd și Richerson și care îmbină recentele descoperiri ale biologiei evoluției, geneticii și psihologiei cu științele sociale, convins că nu există niciun motiv valabil ca „les sociétés humaines ne pourraient-elles être décrites avec la même minutie et le même succès que le reste de la nature” .
Reacția lui, unificator științifică, este generată de observația, fundamentarea că societatea este prost înțeleasă, dar că, în același timp, progresul în înțelegerea acesteia trebuie să țină cont de faptul că în ultima jumătate de secol studierea speciei a făcut progrese considerabile în explicarea funcționării minții noastre, ceea ce ar facilita „une telle perspective unifiée sur les sociétés humaines” (Idem: 10) („O perspectivă unificată asupra societății umane” (trad. noastră). prin (re)integrarea psihologiei și a biologiei evolutive în interpretarea societății, care ar pune mai corect în valoare ideea conform căreia evoluția ne-a „educat” comportamentele și tot prin intermediul ei putem descrie societatea, căci moștenirea evolutivă, genetică și culturală, nu este altceva decât informație, care este peste tot lângă noi.
Boyer consideră că ea nu poate fi detectată decât dacă avem un sistem de detecție apropiat, calitate care se edifică evolutiv. Cu cât informația este mai complexă cu atât sistemul de detecție (structura culturală) este mai complex, demonstrând în felul acesta contribuția geneticii la interpretarea societății. De exemplu, variantele de gene care au furnizat o versiune mai performantă la orice nivel de dezvoltare au avut mai mult noroc de a fi transmise descendenților, ceea ce a favorizat, implicit, o calitate superioară a comportamentului cultural. Pentru aceasta, Boyer propune o igienă a observației care să ne țină departe de tentațiile primatului teoriei în detrimentul observației.
În fond, cartea lui este o maieutică, propunând unsprezece întrebări ale căror răspunsuri pot „asambla” o descriere coerentă a societății pentru că reușești să o înțelegi. Pe lângă cele unsprezece întrebări, el avansează patru reguli (o metodologie sui-generis) de organizare a materiei din spatele întrebărilor sau felul în care să antrenezi mintea să răspunzi și, în final, șase problematici „en quête d’une science nouvelle” (Idem: 53) („în căutarea unei științe noi” (trad. noastră)), care ar trebui să configureze o nouă antropologie sau, mai corect spus, o propunere pentru acea „perspectivă unificată asupra societății umane” dorită încă din debutul cărții.

Cele unsprezece întrebări sunt:
1. De ce oamenii cred atâtea lucruri false?
2. De ce dominația politicii există?
3. De ce oamenii sunt preocupați de identitatea etnică?
4. De ce bărbații și femeile sunt diferiți?
5. Există diferite modele posibile de familie?
6. De ce oamenii cooperează atât de puțin?
7. De ce oamenii cooperează atât de mult?
8. Societatea poate fi dreaptă?
9. Morala poate fi explicată?
10. De ce există religiile?
11. De ce oamenii supraveghează sau caută să reglementeze comportamentul celuilalt?
Prima concluzie este că rupturile radicale, invocate încă de la început, nu sunt chiar reale. Observăm că și pentru Boyer antropologia rămâne o știință a comportamentelor culturale, doar că mintea trebuie antrenată să le privească „altfel”. Cele patru reguli propun un astfel de „ghid”, indicații de regie, direcție, orientare:
- Să vezi ceea ce este straniu în ceea ce este obișnuit.
- Nicio informație fără sistem de detecție (evoluat).
- Nu antropomorfiza omul!
- Ignoră fantasmele teoriilor trecute!
Întrebările și regulile, o adevărată lecție de a privi, de a observa, problematizate și conceptualizate, devin șase axe ale viziunii lui Boyer despre ce ar trebui să fie antropologia:
- De ce sunt conflicte între grupuri?
- Spirite sănătoase, credințe stranii și nebunie a mulțimilor.
- De ce există religii și de ce sunt atât de recente?
- Familia naturală există?
- Societățile pot fi drepte?
- Spiritul uman poate înțelege societatea?
Această dezvoltare dubitativă are drept scop l’espoir que cette science encore balbutiant suive la voie tracée par les philosophes, les historiens et les moralistes qui rêvaient d’expliquer l’émergence des sociétés, un des résultats les plus spectaculaires de la sélection naturelle. (Boyer 2022: 420)¹⁴
Într-o astfel de dezvoltare ideatică, ritualul este foarte prezent, cu trăsături ale antropologiei clasice și cu nuanțe ale aportului multidisciplinarității propuse.
Atunci când Boyer subliniază funcția de coeziune socială a ritualului, el se situează în descendența durkheimiană cea mai pură, neeludând dimensiunea socială pe care clasicul sociologiei franceze o impunea încă din 1912. Prin intermediul ritualului, normele unei comunități, adică structura ordonatoare, se transmit. Coeziunea de grup prin asumarea și solidarizarea în jurul valorilor și a normelor construiește socialul.
Derivate din această trăsătură sunt alte două, care nici ele nu sunt în discordanță cu accepțiunea clasică în sensul că ritualul este văzut ca un comportament simbolic al cărui obiectiv este încărcarea cu sens a lumii reale și, în consecință, asigurarea coerenței și stabilității acesteia prin repetitivitate scenică și semantică.
Dacă în plan actanțial, scenografic, dinamic, ritualurile sunt construcții teatrale ce solidarizează membrii unei comunități în jurul unor valori cu putere identitară, Boyer consideră (și aici intervine detașarea de linia sociologizantă!) că originea lor se regăsește în predispoziții cognitive comune, gestionată de iluzia controlării necunoscutului, a incertitudinii, a crizelor (boală, moarte, catastrofe, evenimente greu de explicat etc.).
Chiar dacă au o anumită rigoare formală, ritualurile nu sunt pentru Boyer neapărat și raționale. Primatul dimensiunii simbolice erodează, inhibă și chiar neutralizează dimensiunea logică pe care cineva din exterior ar căuta-o. Absurdul emanat de acest tip de dimensiune nu este deloc surprinzător, ci în concordanță cu însăși natura simbolică a ritualului.
Indiferent care ar fi natura lor (de trecere, de întemeiere, profilactice, apotropaice, cosmogonice, religioase etc.), ritualurile au la bază tendințe cognitive universale, care angrenează dorința oamenilor de a stăpâni necunoscutul, frica de haos, căci orice ritual reflectă tendința de ordine, regularitate, ritmicitate, consistență.
Ele sugerează că indivizii sunt ființe cooperante, sociale, atașate unor valori acceptate în prealabil, care îi încarcă de sens și speranță. Prin intermediul ritualurilor, indivizii interpretează realitatea și organizează societatea. Această idee apare la Boyer anterior, în 2001, când publică o altă carte, tot la Robert Laffont, Et l’homme créa les dieux în care, încercând să explice religiile, analizează funcția ritualului mult mai profund.
Faptul că ele provin din predispoziții psihice pe care biologia evolutivă și psihologia le girează, explică nu exclude că perpetuarea lor (acțiune culturală) se face prin convenție, ceea ce asigură persistența tradiției și puterea comportamentelor culturale, mai ales că, de cele mai multe ori, motivațiile originare nu se mai pot explica.
Deși sensurile originare ale ritualurilor sunt obscure sau uitate, structurile psihologice umane ne predispun să le continuăm, căci ele au un fundament cognitiv și unul social prin care reconstrucția socială se realizează.
Putem conchide, concluzie care devine baza teoretică a aplicației următoare, că ritualul ne apare ca un construct social și cultural, care îndeplinește simultan trei funcții:
1. Canal de comunicare și de mediere socială ce legitimează identități prin intermediul unui decor tipic se semantizează spațiul și timpul și prin intermediul unității sale minimale, simbolul, o baterie informațională infatigabilă.
2. Instrument de normare, asigurând accesarea infinită a codurilor sociale și culturale.
3. Instrument de gestiune simbolică a prezentului, dar și a viitorului, asigurând reglarea și reproducerea ordinii sociale.