Thomas Becker despre imposibilitatea de a gândi în termeni de clasificări universale

În acest număr, publicăm partea a treia a interviului cu Thomas Becker, realizat de Luciana Tămaş.

Luciana Tămaș: Foucault a afirmat într-un interviu că ideile, asemenea războaielor, sunt parte a istoriei (se referea la bătălia de la Waterloo). Cum vezi acest lucru?

Thomas Becker: Atenție! Noțiunea de episteme a fost concepută de Foucault ca o critică a istoriei ideilor, însă astăzi este adesea, în mod eronat, confundată cu ideea însăși. Asemenea multor termeni ai lui Foucault, conceptul de episteme – adică o formațiune a gândirii – a devenit un cifru general al gândirii, pe care el însuși nu l-a văzut inițial în acest fel; cu toate acestea, el nu este complet nevinovat de această percepție, datorită lacanianismului său de după anul 1966 și, ulterior, ca urmare a primului volum al Istoriei sexualității, din 1976. Am mai subliniat, cu privire la răsturnarea lui von Clausewitz din A supraveghea și a pedepsi (1975), că această răsturnare este una antinomică – cu alte cuvinte, că nu este, cu adevărat, o răsturnare, deoarece respinge, în mod unilateral, sfârșitul istoriei, doar pentru a o repeta apoi ca pe o pasiune a artei moderne pentru moarte. Cine nu ia în considerare acest lucru va percepe critica dură a lui Bourdieu la adresa conceptului timpuriu de episteme al lui Foucault, descris în Raisons pratiques, ca fiind o formă de esențialism, adică o întoarcere aparentă la istoria ideilor – lucru care ar fi la fel de greșit.

L.T.: Cum ar trebui înțeleasă metafora căzii?

T.B.: Într-un interviu acordat la scurt timp după publicarea volumului Cuvintele și lucrurile, în care termenul de episteme este folosit pentru prima dată, în 1966, Foucault folosește această metaforă a căzii din baie: formele noastre de episteme sunt spumoasele creste care ne împiedică să vedem partea de jos a căzii, cea pe care este așezată existența noastră. Adâncul căzii îl definește ca fiind, literalmente, sistemul, adică baza, ori ființa – aceea care, pentru a folosi termenul lui Schelling, este „ne-preconceputul” [de. Unvordenkliche; eng. unpreconceivable] sistemelor tuturor formelor de episteme, deoarece nu poate fi cuprins de nicio formă de episteme sau de gândire. Căci formele de gândire sunt doar efecte, adică doar – conform lui Foucault – diverse creste de spumă ale sistematizărilor. Epistema este, astfel, un produs al dorinței de a forma sisteme; întocmai motivația-i de a forma sisteme împiedică recunoașterea unui sistem de „ne-preconceput” unic. În consecință, nu poate exista o istorie pură a ideilor, care să prezinte modul în care acestea au parcurs diferitele epoci, din Antichitate până în zilele noastre. Aceasta este, într-adevăr, o critică a purității lumii ideilor – mai curând îndreptată împotriva noțiunii academice de philosophia perennis, conform căreia dezvoltarea ideilor a precedat mereu războaiele și conflictele din societate, care sunt, astfel, adevăratele motoare ale istoriei. Dar această idee este din nou dată peste cap, deoarece el pornește mai departe, în mod explicit și literal, de la un sistem unic (deși incomprehensibil), identificat în unitatea epistemei unei anumite epoci. Critica la adresa sistemului este înlocuită de o teorie a sistemului de neconceput, pe care, în interviul amintit mai sus, îl vede ca provenind de la Lacan ‒ anume Realul care precedă totul. Foucault, care s-a autointitulat gânditorul discontinuității, mai identifică, în Ordinea lucrurilor, trei epoci, de la Renaștere încoace, care refuză să vadă rupturile discontinue radicale dintre ele ca fiind o diferență între epoci, în vreme ce ele, de fapt, sunt pur și simplu discontinue – cum sunt toate paradigmele științelor naturale, prezentate mai târziu în lucrările lui Kuhn. Foucault însuși se situează în structuralismul contemporan (lui) în ideea că acesta ar fi lăsat în urmă epoca științelor umaniste ale secolului al XIX-lea. Prin urmare, în Arheologia cunoașterii din 1969, el nu presupune, așa cum o făcuse Lévi-Strauss în Gândirea sălbatică din 1962, că toate formele de idei pot fi interpretate ca fiind structuri – o greșeală tipică a istoriei ideilor, anume de a aduce totul într-o nouă formă de gândire. Astfel, el se analizează pe sine ca pe cineva care, în cadrul structuralismului, se consideră absolut contemporan și apoi acceptă acest lucru pentru istoriografia sa, astfel încât, la sfârșitul cărții, să-și poată lua rămas bun de la știința umanistă a secolului al XIX-lea și, prin urmare, de la om și umanism ca de la o epocă depășită a timpului său, pentru a nu cădea din nou în tentația de a vedea totul prin prisma unei idei contemporane a structuralismului actual. Acesta este motivul pentru care Foucault își începe arheologia cu acel hohot de râs pe care îl descrie în cartea sa din 1966 – un hohot care a pus stăpânire pe el în timp ce citea lista lui Borges despre o așa-zisă enciclopedie chineză. Autorul suprarealist Borges a demonstrat imposibilitatea de a gândi în termeni de clasificări universale, arătând cum, în a sa enciclopedie chineză, pe care a conceput-o ca pe o ironie literară, totul a fost adunat într-o enciclopedie de clasificare – de exemplu, de la câini și animale pictate până la conexiuni nebănuite dintre animale și ustensilele de pictură – pentru a putea include și clasifica, în mod universal, cât mai multe lucruri posibil, din dorința de unitate. Tocmai asta l-a făcut pe Foucault să râdă, deoarece tot ceea ce poate fi conceput este transformat aici într-un sistem al tuturor lucrurilor care nu pot fi deloc gândite. Într-adevăr, în istoria pe care el o numește epoca reprezentării, acest lucru chiar s-a întâmplat, atunci când au fost realizate – în secolul al XVII-lea, pe care el îl numește epoca enciclopediilor – tablele de clasificare de la Royal Academy, care pot fi văzute și astăzi. Și, în plus, nu numai idealismul lui Hegel, cu a sa logică înțeleasă ca enciclopedie, a fost evidențiat în mod similar, ci și, cu siguranță, istoria academică a filosofiei, care vede în dezvoltarea diferitelor idei filosofice doar o expresie a evoluției în domeniul înțelegerii lumii.                                 
Pe de altă parte, poziția lui Foucault este totodată, în esență, o traducere a profeției literare a lui Rimbaud în favoarea unei atitudini avangardiste – il faut être absolument moderne –, pe care Foucault o transformă într-o profeție a demitizării ființei umane, deoarece el a formulat acest existențialism estetic, așa cum o făcuse deja Adorno, în sensul de a fi la înălțimea vremurilor. Orice legătură între formele de gândire este în realitate nu numai de neconceput, ci chiar realul însuși; de aceea, ne rămâne doar să ne întrebăm în ce punct ne situăm pe culmile gândirii realului de neconceput. Faptul că aceasta avea să rămână norma pentru scriitura filosofică a lui Foucault până la sfârșitul vieții sale poate fi observat din faptul că, într-unul dintre ultimele sale texte despre Iluminism, el a subliniat, ca răspuns adresat lui Habermas, că întrebarea lui Kant din eseul său [„Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”] nu se referea, de fapt, la rațiune, ci la poziția pe care o ocupam în epoca Iluminismului. După ce a citit Les mots et les choses, pictorul suprarealist Magritte i-a trimis imediat o scrisoare lui Foucault pentru a-i atrage atenția asupra faptului că această imposibilitate de a gândi un sistem universal care să lege lucrurile și cuvintele nu era doar o caracteristică a literaturii suprarealiste. Foucault a confirmat ulterior acest lucru în interpretarea sa asupra operei lui Magritte, Ceci n’est pas une pipe.

L.T.: Putem vedea ca antiumaniste o parte a opiniilor lui Foucault? Dacă da, de ce?

T.B.: Acum ne putem întreba de ce Bourdieu, în Raisons pratiques – iar aici citez titlul francez, deoarece raisons apare la plural, în vreme ce, în traducerea în limba germană, apare la singular, fiindcă nu există forma la plural al cuvântului „Vernunft”, ceea ce ridică, din nou, aceeași problemă a acestor universalizări mereu diferite –, de ce, deci, Bourdieu îl acuză pe Foucault (din perioada sa timpurie) de esențialism, când, de fapt, acesta nu pornește niciodată de la o rațiune universală, unică, spre deosebire de Habermas. În opera lui Foucault, există, de asemenea, o competiție ascunsă între filosofie și sociologie, dacă nu recurgem la termenul tradus, al științelor umane [Humanwissenschaft], ci la termenul original, sciences humaines. În Franța, acesta reprezintă subcategoria sociologiei culturale din cadrul sociologiei. Prin atitudinea sa antiumanistă, Foucault nu se desparte, pur și simplu, de o epocă apusă în numele unei lecturi contemporane, ci își ascunde, în această critică istorică a secolului al XIX-lea ca epocă a „științei umaniste”, rivalitatea față de sociologia culturii, pentru a face din filosofia literar-estetică, ca în cazul lui Nietzsche, norma unei interpretări a culturii care nu se mai agață de ideea învechită de om. Dacă ne uităm la revoluția simbolică din Quattrocento, atunci umanismul nu mai este doar un fenomen al secolului al XIX-lea.

LT: Nu îmi doresc să îți întrerup argumentația... Te rog doar să precizezi dacă există asemănări între discursul lui Foucault și acela al lui Saussure.

TB: Prin a sa istorie a discursului, Foucault se învârte într-un cerc al antinomiei care critică teoria sistematizării a lui Saussure și o reînnoiește într-o nouă teorie a sistemelor. Asemenea lui Saussure, Foucault a recunoscut că nu există sens în absența diferenței, astfel încât, în cazul sistemelor de gândire, ordinea sistemică proprie unei epoci apare mai degrabă în disputa diferențelor de gândire. În prelegerile sale, care ne-au fost transmise până astăzi, Saussure susținea că limbajul este doar un sistem de semne între multe altele ‒ dar apoi și că limba este sistemul care le cuprinde pe toate celelalte sisteme în cadrul unei semiotici. Astfel, limba, înțeleasă ca o cultură universală a tuturor semnelor, devine o justificare narcisistă a propriei teorii a limbajului ca modalitate de înțelegere a culturii prin semiotică – deși tocmai recunoscuse că, din punct de vedere sociologic, aceasta nu poate fi decât o parte a practicilor culturale ale semnelor în viața societății. Tocmai aceasta este critica justificată a lui Derrida – anume că vorbirea semnificativă și cultura sunt echivalate aici cu semnele, lucru pe care el îl definește ca logocentrism fonetic. Se trece în mod repetat cu vederea, în special în Statele Unite, faptul că Derrida, în De la grammatologie (1967), îl critică în mod explicit pe profesorul de literatură Barthes, fiindcă ambii au fost invitați la Universitatea Johns Hopkins în anii ‘60 pentru a explica structuralismul francez, așa încât diferența nu mai este percepută în America. Însă Derrida îl critică pe Barthes pentru că acesta, asemenea lui Saussure, consideră că structura semnelor lingvistice fonetice – nu a vorbirii, ci a scrisului fonetic – este fundamentală pentru toate structurile de semne. Astfel, deconstrucția americană din cadrul studiilor literare, cu critica sa deconstructivă a narcisismului lingvisticii saussuriene, trece apoi la narcisismul studiilor literare, în care critica adusă originii prin cunoaștere devine o căutare a originii prin studiile literare, în limbajul presupus neștiințific al literaturii.                       
Iar Foucault face exact același pas, criticând autojustificarea narcisistă a lingvisticii lui Saussure ca o reînnoire a unei teorii narcisiste a sistemelor. Anti-norma discontinuității gândirii devine norma istoriei formelor de gândire a lui Foucault. Astfel, el se îndepărtează de Saussure, însă face acest lucru transformând non-norma istoriei în norma viziunii sale asupra istoriei, pe care, în consecință, o vede ca fiind materializată doar în arta și literatura constructivistă. Saussure își purifică lingvistica de sociologie, ca lingvistică pură prin accentuarea diferențelor ca disciplină separată pentru interpretarea întregii culturi cu ajutorul lingvisticii. Tot așa, Foucault purifică istoria gândirii de diferențele sociale doar prin diferențele de gândire. Practic, el îi critică atât pe Saussure, cât și pe Derrida ca o monopolizare ascunsă prin puritatea diferenței ‒ și, cu toate acestea, el însuși practică doar un tip diferit ‒ inversat ‒ de purificare, astfel încât nu este complet nevinovat de interpretarea greșită a conceptului său de episteme. Cu toate acestea, dacă se respinge caracterul universal al normelor, nu înseamnă în niciun caz că diferitele tipuri de universalizare sunt motivate de o ființă de neconceput.

L.T.: Cum privește Bourdieu aceste problematici?

T.B.: Bourdieu procedează invers: ideea unei ființe de neconceput este ea însăși efectul imaginar al diferitelor universalizări produse în domenii precum arta, știința și religia etc. Aceasta înseamnă că nu este necesar să postulăm un sistem al inconceptibilului ca o condiție prealabilă pentru orice formă de gândire, ci că o astfel de tendință spre o normă supremă poate apărea întotdeauna ca efect în aceste diverse domenii de diferențiere, fapt care mai degrabă sună a modă decât a terapie prin limbaj, în special prin conceptul de dorință unică al lui Lacan. Mai degrabă, această concepție a dorinței pentru o singură realitate provine din diferitele sistematizări și, prin urmare, din diferitele forme ale dorinței înseși. Așa-numitul real al lui Lacan nu este un real anterior simbolicului, ci un efect al credinței prin practicile sociale ale simbolicului de diferențiere. Este la fel de dificil de purificat de diferențele sociale precum conceptul de langue al lui Saussure.

11 iunie 2015, pd dr. phil. Thomas Becker și prof. univ. dr. Christoph Wulf




28 mai 2015, Thomas Becker

Interviu realizat şi tradus din germană de Luciana Tămaş
(nr. 11, noiembrie 2024, anul XIV)