Recitind „Danubius” după treizeci de ani

În 2024 se împlinesc treizeci de ani de la publicarea în limba română a celebrului volum Danubius al lui Claudio Magris (Editura Univers, 1994, traducere de Adrian Niculescu). Cartea a apărut în Italia în 1986, câştigând în acelaşi an prestigiosul Premiu Bagutta.
Dunărea apare ca un simbol al vieţii şi al istoriei, pentru că acesta ar fi sensul profund al scrierii care nu este, aşadar, decât în primă instanţă o carte despre lumea danubiană, iar în ultimă instanţă o carte despre Babelul lumii contemporane care găseşte în „cealaltă Europă”/Mitteleuropa simbolul unui scenariu concret, un scenariu care însă reverberează la scară globală.
Geneza cărţii este legată de călătorie, un motiv drag scriitorului care mărturiseşte, într-un complex interviu care ne-a fost acordat în august 2002 şi publicat în versiunea românească în revista „Orizont” pe parcursul a zece numere:
„Era în toamna anului 1982, într-o splendidă zi de septembrie când, împreună cu Marisa, soţia mea, şi cu câţiva prieteni, am plecat într-o călătorie în Slovacia. Îmi amintesc că ne aflam între Viena şi Bratislava, aproape de frontiera cu Estul care, la vremea aceea, reprezenta o ‘altă’ Europă. Eram pe malul Dunării, vedeam apa curgând sclipitoare în bătaia razelor de soare care învăluiau totul – strălucirea apei şi a ierbii în Donauauen, luncile Dunării – într-o splendoare unică. Nu se distingea bine unde începea şi unde se termina fluviul, ce era Dunăre şi ce nu. Trăiam un moment magic de armonie şi comuniune, una dintre acele rare clipe de perfectă consonanţă cu fluxul existenţei. Brusc, am observat o placă pe care era scris «Muzeul Dunării». Acest cuvânt, muzeu, mi-a apărut întru totul straniu şi neconcordant cu farmecul naturii, iar Marisa – care avea întotdeauna înaintea mea acele intuiţii faste, chiar şi în ce priveşte cărţile mele – a avut o revelaţie pe care a exprimat-o în formă interogativă: «Ce-ar fi să mergem mai departe pe cursul fluviului, până la vărsarea în mare?» Aşa a prins contur proiectul danubian şi au început cei patru ani de peregrinare de-a lungul Dunării, o perioadă interesantă în care am colindat diferite locuri, am cunoscut diverse civilizaţii şi tradiţii, m-am documentat, am scris şi am rescris, până când am ajuns la capătul călătoriei şi al volumului” [1].

În postfaţa pentru ediţia românească, Magris consideră această călătorie deopotrivă „exterioară şi interioară, reală şi imaginară”, menită să pună în evidenţă „cealaltă Europă”, adică „Europa centrală şi orientală, uitată şi subjugată, de care ne temeam şi pe care o renegam”, dar care merita o cercetare aprofundată şi care interesa tocmai pentru „amestecul său de cultură germană, slavă, romanică şi evreiască”. Iar Dunărea este „fluviul de-a lungul căruia se întâlnesc, se încrucişează şi se amestecă popoare diferite (...), (...) este fluviul Vienei, al Bratislavei, al Budapestei, al Belgradului, al Daciei, este panglica ce străbate şi încinge totul, aşa cum Okeanos înconjura lumea greacă, Austria habsburgică din care mitul şi ideologia au făcut simbolul unei koiné plurale şi supranaţionale, imperiul al cărui suveran se adresa 'popoarelor mele' şi al cărui imn era cântat în unsprezece limbi diferite... (...) Mitteleuropa germano-maghiară-slavă-romanică-ebraică, (...) o 'hinternaţională' ecumenică, (...) o lume 'în spatele naţiunilor'”

Scriitura magrisiană evidenţiază cele două posibile modele de odisee pe care le propune contemporaneitatea. Prima, după tradiţionalul model clasic care merge de la Homer la Joyce, este odiseea ca şi călătorie circulară, traiect al individului care pleacă, străbate lumea şi în cele din urmă se întoarce în Itaca, acasă, îmbogăţit şi cu siguranţă transformat de experienţele pe care le-a trăit, însă confirmat în propria-i identitate. Cu alte cuvinte, ajunge la o identitate mai profundă, ridicând frontiere solide şi sigure ale propriei personalităţi, nici în mod obsesiv închise lumii, nici dizolvate într-o indistincţie haotică.
În raportul dintre individ şi lumea care îl înconjoară, ceva începe însă să se clatine; în mecanismul societăţii moderne călătoria devine o fugă, o rupere violentă a limitelor şi a legăturilor. Ea descoperă nu numai precaritatea lumii, ci si pe cea a călătorului, labilitatea Eului individual, ce începe – după cum intuieşte cu o pătrunzătoare claritate Nietzsche – să-şi descompună propria identitate şi propria unitate, să devină un alt om, „dincolo de om”, după semnificaţia cea mai autentică a termenului Übermensch, care nu indică un superom, un individ tradiţional mai dotat decât alţii, ci un nou stadiu antropologic, dincolo de individualitatea clasică.
Călătoria devine atunci un drum fără întoarcere, pentru a descoperi că nu există, nu poate şi nu trebuie să existe întoarcere. Călătoriei circulare, tradiţionale, clasice, oedipice, conservatoare a lui Joyce, al cărui Ulise se întoarce acasă, i se opune călătoria rectilinie, nietzscheană, istorisită, de exemplu, de Robert Musil, în care individul nu se întoarce acasă, ci înaintează în linie dreaptă spre infinit sau spre neant, pierzându-se pe drum şi schimbându-şi radical fizionomia, devenind un altul, distrugând orice frontieră a propriei identităţi. Musil înfăţişează explozia individualităţii şi, ca atare, dispariţia reperelor care îi dau formă şi contur, cu precădere în două personaje din Omul fără însuşiri, Moosbrugger şi Clarisse, care nu mai sunt entităţi, ci agregare de pulsiuni, idealuri colective sau identificări vertiginoase ale Eului cu realul, în care acesta se pierde, fără a institui frontiere între sine şi lume.
Esenţială, este, aşadar, distincţia între cele două modalităţi existenţiale, metafizice ale călătoriei: clasică şi modernă. Cea dintâi urmăreşte întoarcerea acasă, deşi experienţa în sine a modificat semnificaţia atribuită noţiunii de ‘casă’. Călătoria modernă se desfăşoară, însă, în linie dreaptă, preschimbându-se într-o fugă perpetuă, o rupere a legăturilor şi a limitelor, dezvăluind, totodată, precaritatea lumii şi a călătorului însuşi, astfel încât eul ajunge la dezagregarea propriei identităţi, dând naştere unei alte fiinţe: omul lui Musil sau „superomul” lui Nietzsche. „Lâchez tout! Partez sur les routes!”, plecaţi în călătorie, scria André Breton în 1922, îndemnând la dépaysement. Când se pleacă în călătorie, se pleacă cu propriile idei şi propriile certitudini, însă situaţiile şi digresiunile inevitabile, modificarea relaţiei cu propriul fizic, cu precaritatea mediului încontinuu modificat şi modificabil, provoacă destabilizarea călătorului, inducându-i o stare de incertitudine şi angoasă/defensivă permanentă, în raport cu sine şi cu ceilalţi.

În Danubius, ca în unele nuvele ori eseuri, este aşadar înfruntată o problemă centrală a civilizaţiei şi a culturii contemporane, tratată cu o particulară intensitate, obsesivă de-a dreptul, în literatura central-europeană: sentimentul ameninţării, al vieţii însăşi ca ameninţare. Un sentiment care conduce, inevitabil, la elaborarea unor complicate mecanisme de apărare şi, în cele din urmă, limitează întreaga existenţă la o stare defensivă perpetuă, distrugând-o în felul acesta. Magris evocă aici figura lui Canetti, cu metafora sugestivă a imaginii Marelui Zid Chinezesc, construit pentru a apăra imperiul – simbolul vieţii – de orice ameninţare, dar cum teama este puternică, zidul nu se dovedeşte niciodată îndeajuns de securizant, aşa că este încontinuu mărit, devine din ce în ce mai mare până când acoperă întreg imperiul, strivind, aşadar, şi sufocând viaţa pe care ar fi trebuit să o apere. În tratarea temei se ilustrează ideea că defensiva este oportună şi necesară, însă în clipa în care oamenii ajung să se limiteze, cu stricteţe aproape, la un act defensiv în faţa vieţii, nu mai pot spune că trăiesc, sunt morţi, aşa cum cel care se teme să nu fie otrăvit refuză să mănânce şi moare de foame. În continuare, dat fiind că defensiva este, cum rezultă şi din metafora lui Canetti, strâns legată de teamă, se insistă asupra faptului că există o multitudine de temeri. Una dintre ele vizează faptul că viaţa naturală, spontană, ar putea să se piardă încet-încet în artificialitatea crescândă a realităţii contemporane, până când dispare de tot. La această temere se face referire, în mod ironic, în deschiderea cărţii, în povestea despre jgheabul sau robinetul din care se pare că izvorăşte Dunărea şi care ar putea fi închis. Apoi, fluviul se varsă în mare. Călătoria spre mare este şi un simbol al eliberării de toată această angoasă defensivă: o călătorie dinspre lucrurile penultime spre cele ultime, iar marea reprezintă o altă constantă a vieţii şi a operei magrisiene.

Într-o altă cheie interpretativă, volumul – greu de încadrat, fiind definit ca roman-eseu, roman subiectiv şi roman memorialistic, fără ca graniţele care le delimitează să poată fi cu certitudine trasate – este reprezentativ pentru vocaţia memoriei şi predilecţia scriitorilor triestini pentru textul confesiv şi problematizarea care rezultă din autoreflecţie, promovând astfel o literatură bazată în mod esenţial pe adevărul şi, implicit, sinceritatea „documentului” uman, pe confesiune şi autobiografie, ca şi pe ceea ce s-a numit esame di coscienza şi scavo interiore, preferând „fragmentul” reuşit unei construcţii masive şi prea ambiţioase (este vorba aici despre estetica fragmentului, aşa-numitul fragmentarism, it. frammentismo) şi, mai ales, pretinzând operei literare să exprime omul în complexitatea lui spirituală.

Dintr-o altă perspectivă, Danubius este o carte indisolubil legată de propensiunea spre conceptul de frontieră. S-ar putea, chiar, defini o carte de frontieră, o călătorie în încercarea de a trece şi de a depăşi frontierele, fie ele naţionale, politice, sociale, fie, mai ales, culturale, lingvistice, religioase, psihologice. Frontiere în realitatea exterioară, dar şi frontiere în interiorul nostru, care separă zonele ascunse, obscure ale personalităţii şi care trebuie să fie, de asemenea, traversate, dacă dorim să cunoaştem şi să acceptăm şi componentele cele mai angoasante şi problematice ale arhipelagului numit Identitate. Abordarea scriitorului arată că este o călătorie dificilă, care cunoaşte finaluri fericite, dar şi naufragii şi eşecuri. Călătorul danubian se dovedeşte de cele mai multe ori în stare să treacă frontiera, să învingă teama şi tendinţa de respingere a Celuilalt – respingerea este premisa violenţei faţă de Altul, faţă de Diferit – şi să-i vină în întâmpinare, să-l întâlnească; alteori însă, nu este capabil să facă acest pas şi se închide în sine însuşi, victimă a propriilor prejudecăţi, a propriilor fobii şi incertitudini. 

În eseul De cealaltă parte. Consideraţii despre frontieră, Magris relatează o poveste petrecută pe vremea când era student şi locuia la Freiburg, în Pădurea Neagră, petrecându-şi o bună parte din timp într-unul din acele localuri care constituie pentru un tânăr o adevărată universitate a cunoaşterii şi a vieţii; de aici a plecat cu câţiva prieteni la Strasburg, unde nu mai fusese niciodată. Era în iarna lui ’62-’63. Acolo le-a fost ghid un domn în vârstă, originar din Freiburg, un german din Pădurea Neagră, la fel ca toţi ceilalţi, dar care a avut, totuşi, un destin aparte. La câţiva ani după instaurarea naţional-socialismului a părăsit Germania, împins nu de nevoie, întrucât aparţinea rasei ariene favorită Führer-ului, ci numai din raţiuni politice, sau, mai bine zis, morale, cu alte cuvinte dintr-un imbold filantropic. Sentimentul său patriotic umanitar nu i-a anulat dragostea faţă de patrie, Germania, iar mai târziu nu i-a diminuat durerea pentru catastrofa germană, pentru distrugerea şi destrămarea ţării natale. Atunci când a traversat frontiera între Germania şi Franţa nu s-a gândit nici o clipă să uite de Heimat, ori să-i întoarcă spatele: simţea pur şi simplu că în acel moment, şi cât va fi durat regimul nazist, adevărata lui Patrie, sau mai bine zis locul său, era de cealaltă parte. Aşadar, fiecare dintre noi se găseşte şi se regăseşte când de o parte, când de cealaltă parte a frontierei, devenind Altul, Celălalt.

Un alt caz, de data aceasta în Banatul istoric descris de Magris în capitolul al VII-lea al cărţii, este cel al lui Robert Reiter (1899-1989), sau mai bine zis Reiter Róbert, poet avangardist de limbă maghiară născut în Timişoara imperială şi devenit din 1949 Franz Liebhard, autor de versuri tradiționale în limba germană în Timișoara unită cu România, ajungând ca la bătrâneţe să fie „patriarhul scriitorilor de limbă germană din Banat”. Astfel că, după ce și-a schimbat naționalitatea, numele, limba și stilul literar, poetul nostru a declarat într-un interviu că „a învăţat să gândească cu mentalitatea mai multor popoare". La rândul său, poetul de origine română Vasko Popa (1922-1991) din Banatul sârbesc, a scris la început în română, apoi în sârbă.

Scriitorul care a dat viaţă peisajului literar triestin şi a murit luptând pentru ca Triestul să fie anexat Italiei, Scipio Slataper, îşi începe capodopera Il mio Carso (Karst-ul meu) încercând să-şi decline identitatea, originea, şi descoperă că pentru a-şi reprezenta identitatea profundă este necesar să o inventeze, să pretindă că ar fi altcineva, născut în altă parte, în cine ştie ce loc al acelei lumi slave aflată în contact cu italienitatea din Trieste, deşi ea însăşi parte integrantă a civilizaţiei triestine.
Discursul identitar în literatura triestină ar sta, aşadar, sub semnul ideii de „identitate în ruptură”, lansată de Sorin Alexandrescu în volumul omonim, căreia i se asociază aşa-numita „identitate în mişcare” şi, bineînţeles, „identitatea multiplă”, de obicei „dublă identitate”. Este vorba despre un discurs complex care ilustrează o expansiune a spiritului subiectiv în acest spaţiu. Cu observaţia că, paradoxal, această centrare pe sine a eului nu contribuie la consolidarea propriei identităţi, ci, dimpotrivă, conduce la o permanentă punere a acesteia sub semnul întrebării.

Afrodita Carmen Cionchin
(nr. 1, ianuarie 2024, anul XIV)

1. „Danubius”, angoasa defensivă,Interviu cu Claudio Magris realizat de Afrodita Cionchin, „Orizont”, Timişoara, anul XIV, 2002, serie nouă, nr. 11 (1442), p. 16 (partea a III-a).