Manualul Popular al lui Buharin în viziunea lui Antonio Gramsci

În data de 2 februarie 2019 la librăria Eminescu din București a fost prezentat publicului Caietul 11 (XIII). 1932-1933. Introducere la studiul filosofiei, al lui Antonio Gramsci. Volumul a putut să fie publicat cu ajutorul unei contribuții financiare atribuite de Ministerul Afacerilor Externe și al Cooperării Internaționale italiene. Acest proiect editorial face parte din colecția „Biblioteca Gramsciana”, coordonată de Ioana Drăgulin (cercetător independent) și de Sabin Drăgulin (prof. univ. dr.), director editorial al Editurii Adenium din Iași. Încă din anul 2015, momentul deschiderii colecției odată cu publicarea primului volum Antonio Gramsci, Scrieri (1914-1926), coordonatorii colecției și-au propus să desfășoare o activitate de diseminare și de interpretare a termenilor, conceptelor, categoriilor, etc., pe care Gramsci le-a folosit în redactarea notelor sale.
Acest caiet face parte din lucrarea clasică scrisă de teoreticianul sard, în perioada în care a fost încarcerat de autoritățile fasciste, intitulată Quaderni del Carcere (Caietele din închisoare); traducerea fiind realizată de Sabin Drăgulin și îngrijită de Angelo Chielli și Sabin Drăgulin.
Lucrările publicate, până acum, în cadrul colecției sunt (în ordinea apariției): 2015 - Antonio Gramsci, Scrieri 1914-1926 (ediție îngrijită de Guido Liguori și sabin Drăgulin); 2016 - Ioana Cristea Drăgulin, Crearea statului italian în viziunea lui Antonio Gramsci; Antonio Gramsci, Caietul 10. 1932‑1935. Filosofia lui Benedetto Croce (ediție îngrijită de Angelo Chielli); 2017 – Caietul 22. 1934; Americanismul și fordismul (ediție îngrijită de Silvio Suppa); iar în acest an – Caietul 19.1934-1935. Risorgimentoul italian (ediție îngrijită de Ioana Cristea Drăgulin); Caietul 13 (XXX). 1932-1934. Notițe despre politica lui Machiavelli (ediție îngrijită de Guido Liguori), și Caietul 12 (XXIX). 1932. Însemnări și note răzlețe pentru un grup de eseuri despre istoria intelectualilor.
Așa cum arată și Angelo Chielli în Introducerea volumului, Caietul 11 este alcătuit dintr-o serie de note grupate pe următoarele teme: Note și referiri cu caracter istorico-critic, Anumite note de referință, Observații și note critice despre o încercare de a scrie un „Eseu popular de sociologie”, Știința și ideologiile „științifice”, Instrumente logice ale gândirii și Note miscelaneee.
Grupajul de note, care deschide Caietul 11,aduce în prim-plan tema „simțului comun”. Acest argument se regăsește de mai multe ori pe parcursul Caietului, atunci când Antonio Gramsci va aprofunda studiile despre Buharin. Motivația reală care l-a împins pe Gramsci să abordeze această temă, care pentru autorul sard era specific italiană, a fost că în perioada anilor ’20 și începutul anilor ’30 ai secolului al XIX-lea două mari personalități culturale și intelectuale ale epocii – Benedetto Croce și Giovanni Gentile – au discutat aprins și în contradictoriu asupra subiectului.
Un alt grup important de note se referă la confruntarea (în planul ideilor, desigur), cu liderul bolșevic Nikolai Ivanovič Buharin fiind vizată în mod special lucrarea acestuia: Teoria materialismului istoric, care a fost publicată în Rusia, în anul 1921, fiind tradusă în principalele limbi europene, în foarte scurt timp de la apariție.
Critica gramsciană adusă lui Buharin se bazează pe o abordare mai generală a economismului și revizionismului, atât de natură idealistă, cât și materialistă. Cu alte cuvinte, liderul comunist italian își dorea orientarea spre o reformulare a filosofiei marxiste, care totuși nu intră în reducționismul mecanicist al pozițiilor lui Buharin. Nu este o coincidență faptul că Gramsci reiterează de mai multe ori faptul că eroarea revoluționarului bolșevic constă în abordarea lui de bază, și nu în afirmațiile sale particulare. Despărțirea dintre materialismul istoric propriu-zis și o teorie a istoriei și a politicii transformată în sens sociologic conduce la o degradare a dialecticului care, din instrument gnoseologic fundamental pentru cunoașterea istoriei și a politicii, se transformă într-o logică formală, o abordare scolastică, aplicabilă oricărui obiect al cunoașterii, tocmai pentru îi este străină.
Gramsci respinge în mod clar această ruptură și afirmă că numai atunci când filosofia praxisului este înțeleasă ca o filosofie integrală și originală, care transcende modurile tradiționale de gândire, iar acestea la rândul lor sunt expresii ale societăților învechite, dialectica își poate dobândi valoarea reală. De fapt, în timp ce vechile sisteme filosofice aveau ca scop reconcilierea contradicțiilor istorice și sociale, jucând doar o funcție ideologică, filosofia praxisului este teoria acestor contradicții. Din acest motiv, nu ajunge să fie folosit de clasele conducătoare, ca instrument prin care să exercite o hegemonie și să domine masele, ci este, mai degrabă, mijlocul prin care clasele subordonate încearcă să se cunoască pe sine și să creeze un leadership. Cu toate acestea, filosofia praxisului nu este o filosofie definitivă; ea nu este decât o suprastructură, adică este constituită în spatele formelor spontane și perturbate ale vieții și gândirii maselor.
Ca urmare, filosofia praxisului trebuie să stabilească o relație critică cu simțul comun pentru a depăși nivelul „irațional” în care persistă să îl conducă, prin intermediul contactului cu punctele înalte ale culturii și ale cunoașterii științifice, către o condiție coerentă și suficient de unitară pentru a deveni un instrument al cunoașterii și transformării lumii, un instrument de hegemonie. Vorbim despre trecerea de la spontaneitate la organizare.
Limita lui Buharin constă în a-și concentra critica asupra sistemelor filosofice ale intelectualilor; nefiind cunoscute de majoritatea claselor populare, acestea nu prea au influență asupra lor, neglijând relația fructuoasă dintre marxism și „filosofia spontană”. Totul devine și mai grav prin faptul că Teoria este un text adresat cititorilor, și nu filosofilor. O astfel de abordare metodologică conduce la faptul că Buharin, în loc să critice pentru a depăși viziunea față de o lume perturbată și captivă senzației, i se predă acesteia, confirmând astfel cât de ptolemeică, antropocentrică și antropomorfă este.

„Trebuie distrusă prejudecata foarte răspândită conform căreia filosofia ar fi ceva deosebit de dificil, datorită faptului că aceasta este o activitate intelectuală proprie unei categorii determinate de oameni de știință specializați sau unor filosofi profesioniști și sistematici. Se impune deci, să se demonstreze în prealabil, că toți oamenii sunt „filosofi”, definind limitele și caracterele acestei „filosofii spontane”, specifice „tuturor oamenilor”, filosofia care este conținută în:
1) limbajul însuși, care este un ansamblu de noțiuni și de concepte determinate și nu doar de cuvinte ca atare, în sens gramatical lipsite de conținut;
2) simțul comun și în bunul simț;
3) religia populară și cu atât mai degrabă în sistemul de credințe, superstiții, opinii, moduri de a vedea și de a acționa, care formează ceea ce în genere se numește „folclor”.
După ce vom admite că toți oamenii sunt filosofi (ce-i drept, fiecare în felul său și inconștient – pentru că și în cea mai elementară manifestare a unei activități intelectuale oarecare, adică în „limbaj”, se află o concepție determinată despre lume) se trece apoi la cel de-al doilea punct, al criticii și al conștiinței.
Adică la întrebarea:
Este preferabil oare să „gândim” fără conștiință critică, fără unitate și la voia întâmplării, să „participăm” la o concepție despre lume „impusă” în mod mecanic de mediul exterior, de unul dintre numeroasele grupuri sociale în care orice om este inclus, în mod automat, de la intrarea lui în lumea conștientă (satul natal sau provincia poate să-și aibă originea în parohia sau în „activitatea intelectuală” a preotului, ori a unui bătrân patriarhal a cărui „înțelepciune” devine lege, în vreo femeie care a moștenit știința vrăjitoriei sau în micul intelectual înăcrit în propria sa stupiditate și neputință de a acționa)?

Sau e preferabil să elaborăm o concepție despre lume, în mod conștient și critic, în legătură cu activitatea propriului creier, să ne alegem propria noastră sferă de activitate, să participăm în mod activ la elaborarea istoriei lumii, să fim propriul nostru ghid și să nu mai acceptăm pasiv și servil, din afară, pecetea pusă asupra personalității noastre”?.(…) Nu poate fi separată filosofia de istoria filosofiei și cultura de istoria culturii. În sensul cel mai imediat și mai corespunzător, nu putem să fim filosofi, adică să avem o concepție despre lume critic coerentă, fără conștiința faptului că aceasta se află în contradicție cu alte concepții sau cu elemente ale altor concepții. Concepția noastră despre lume răspunde unor anumite probleme puse de realitate, care în actualitatea lor sunt precis determinate și „originale”. Cum ar fi posibil să gândim prezentul, un prezent precis determinat, cu ajutorul unei gândiri elaborate pentru probleme ale unui trecut adesea foarte depărtat și depășit? Dacă se întâmplă astfel, înseamnă că suntem „anacronici” în raport cu timpul nostru, că suntem niște fosile și nu ființe care trăiesc modern. Sau cel puțin că suntem „complecși” într-un mod foarte bizar. Într-adevăr, se întâmplă ca grupurile sociale care prin anumite aspecte exprimă modernitatea cea mai dezvoltată, prin altele să fie întârziate din cauza poziției lor sociale și deci incapabile de o completă autonomie istorică. (…) O lucrare precum Manualul popular, destinată în esență unei societăți comune de cititori care nu sunt intelectuali de profesie, ar fi trebuit să înceapă cu analiza critică a filosofiei simțului comun, care este „filosofia nefilosofilor”; cu alte cuvinte, concepția despre lume, absorbită necritic din diferite medii sociale și culturale în care se dezvoltă individualitatea morală a omului mediu. Simțul comun nu este o concepție unică, identică în timp și în spațiu; acesta este „folclorul” filosofiei și, la fel cu acesta, se înfățișează în forme nenumărate: trăsătura lui fundamentală și cea mai caracteristică este de a fi (chiar la nivelul unei simple inteligențe) o concepție fără unitate, incoerentă, inconsecventă, conformă cu poziția socială și culturală a unor mulțimi a cărei filosofie este. (…) Manualul popular începe greșit chiar de la început, de la presupunerea că elaborării unei filosofii originale a maselor se opun marile sisteme ale filosofiilor tradiționale și religia marelui cler, adică concepția despre lume a intelectualilor și a înaltelor culturi. În realitate, aceste sisteme sunt necunoscute de mulțime și nu au un efect direct asupra modului ei de a gândi și de a acționa. Desigur, asta nu înseamnă că ele sunt complet lipsite de eficacitate istorică, dar aceasta este altă discuție. Aceste sisteme influențează masele populare ca forță politică externă, ca element al forței de coeziune a claselor diriguitoare, deci ca element de subordonare față de o hegemonie exterioară, care limitează în mod negativ gândirea originală a maselor populare, fără să o influențeze pozitiv, ca ferment vital de transformare intimă a ceea ce masele gândesc despre lume și viață în chip embrionar și haotic. Elementele principale ale simțului comun sunt furnizate de religii și de aceea raporturile dintre simțul comun și religie sunt mult mai strânse decât între simțul comun și sistemele filosofice ale intelectualilor.