„Chestiunea” greco-catolică

La Roma, pe Passeggiata del Gianicolo, la câțiva pași de Farul Argentinian, se află Pontificio Collegio Romeno (zis și Pio Romeno); alături, Pontificio Collegio Ucraino. Vecinătatea celor două institute, construite în anii ’30 ai secolului trecut, e puțin spus elocventă. Ținând de Congregația pentru Bisericile Orientale, creată în 1917, cele două colegii aveau ca scop formarea și specializarea clerului greco-catolic din cele două țări [1]. Numai că în viața acestor așezăminte a intervenit o cezură dramatică la sfârșitul celui de-al doilea război mondial, când, din ordinul lui Stalin, Biserica greco-catolică din Ucraina și cea din România au fost desființate. Abia după prăbușirea comunismului, activitatea acestor colegii a fost reluată în condiții normale, decurgând din reintrarea în drepturi (parțială, așa cum vom vedea) a celor două biserici catolice de rit oriental, cele mai consistente numeric din Europa. De aceea, „chestiunea” greco-catolică poate fi înțeleasă mai bine privind îndeaproape cazul ucrainean și cel românesc, care prezintă multe analogii.
Pentru o primă clarificare a problemei de fond, prea complexă pentru a fi tratată aici, merită făcută o distincție prealabilă. Anume între realitatea globală a riturilor și rânduielilor orientale (nelatine) din sânul catolicismului, a căror existență urcă, istoric, până la primele secole de creștinism, și aceea, mai restrânsă geografic și mai recentă (începând cu secolul XV), a fenomenului „uniației”, adică al trecerii unor comunități creștin-ortodoxe (parohii, eparhii, mănăstiri) din Europa centrală și răsăriteană la uniunea de drept cu Sfântul Scaun. Istoria Bisericilor greco-catolice din Ucraina și, respectiv, România, se înscrie în această a doua clasă de fapte, născute din eforturile de depășire, mai ales prin conciliile ecumenice din Ferrara (1438) și Florența (1439), a schismei dintre catolici și ortodocși (sau „latini” și „greci”), pe fondul prăbușirii definitive a Imperiului bizantin și al afirmării Moscovei – „a treia Romă” – drept nou pol de putere în Europa răsăriteană. Așadar, la rădăcina uniației găsim, pe de o parte, încercările de a depăși ruptura din 1054 prin refacerea unității creștine, vizavi de amenințarea otomană (dușmanul „exterior” creștinătății) în contextul căderii Constantinopolului, iar pe de altă parte, nevoia de a îndigui pretențiile imperiale ruse (dușmanul „interior”) odată cu înființarea patriarhatului autocefal de la Moscova (1589). Uniunea decisă în 1595-6 de sinodul de la Brest stabilea, de altfel, trecerea bisericii conduse de mitropolitul de Kiev (Mihail Rogoza) sub ascultarea pontifului de la Roma, tocmai pentru a evita subordonarea de noul patriarhat moscovit. Așa s-a născut Biserica greco-catolică ucraineană. Peste o sută de ani, într-un cu totul alt context – la puțin timp după asediul otoman asupra Vienei – și cu alte caracteristici, dar de aceeași esență (unirea cu Roma), avea să ia ființă Biserica română unită cu Roma, greco-catolică, din Transilvania.
Astfel, putem spune că la originea greco-catolicismului din Europa de est se află o „ciocnire a civilizațiilor” (și a intereselor) celor trei Imperii ce-și disputau teritoriile și populațiile Europei de răsărit: Habsburgic, Otoman și Țarist. Uniunea de la Ujhorod, din 1646, prin care s-a realizat unirea cu Roma a comunităților de rit bizantin din Rutenia subcarpatică, este și ea, la fel ca uniunea de la Brest, rezultatul acestor ciocniri.
Trecând la cazul Transilvaniei, nașterea Bisericii greco-catolice, produsă prin sinodul de la Alba Iulia (1698), are mai puțin de a face cu Moscova și mai mult cu contextul austro-ungaric în care trăiau românii ortodocși din Ardeal și, în particular, cu emanciparea acestora în raport cu etniile privilegiate (maghiari, secui și germani) ale principatului. Nu e nevoie să zăbovim aici asupra rolului decisiv jucat de corifeii greco-catolici ai Școlii Ardelene (Micu, Șincai, Maior) în evoluția modernă a culturii române, el fiind arhicunoscut. Și nici nu e cazul să înșirăm aici toate controversele teologice, canonice, lingvistice care au însoțit fenomenul „uniației”, din timpul Renașterii și al Reformei, până la revoluțiile din 1848 și la căderea celor trei Imperii amintite. Mai semnificativ pentru realitatea europeană de astăzi – la trei ani de la războiul de agresiune rus împotriva Ucrainei –  mi se pare un alt fapt, anume încrâncenarea cu care autoritățile sovietice au dorit desființarea Bisericilor greco-catolice din Ucraina și România, nu numai birocratic, ci și printr-o sistematică persecuție a celor care nu au acceptat planurile de „revenire” în cadrul mult mai docilelor Biserici ortodoxe. Altfel spus, „chestiunea” greco-catolică – a cărei amploare este direct proporțională cu prestigiul și ponderea socială a comunităților creștine unite în spațiul ucrainean și în cel românesc (pretându-se foarte bine unui astfel de „studiu de caz”) – poate fi  văzută ca parte a dosarului privind gradul „libertății” religioase în diferite dictaturi comuniste (cu necesarele precizări în spațiu și timp). Din acest punct de vedere, problema greco-catolicismului se vădește a fi, in primis, o problemă politică. (Dar oare nu a constituit creștinismul, dintru început, o mare problemă politică?). Subiectul este încă de actualitate, oricât praf s-ar depune peste arhive și documente. De ce? Pentru că avem de a face cu unul din „rezultatele” tangibile ale dictaturii roșii din secolul trecut, cu o rană încă vie în conștiința tot mai puținilor supraviețuitori ce au depus și pot depune încă mărturie asupra faptelor întâmplate; fapte care, deși încheiate, nu încetează de a-și produce efectele lor negative în zilele noastre. Reconcilierea și unificarea bisericilor nu numai că a rămas un deziderat, la fel ca în perioada interbelică, dar repunerea în drepturi a Bisericilor greco-catolice din est a fost parțială, așa cum aminteam, căci bunurile de care fuseseră deposedate, de pildă, prin voința lui Stalin și a executorilor săi din statele-satelit ale URSS, nu au fost restituite, la peste treizeci și cinci de ani de la prăbușirea dictaturii, decât într-o mică parte.  
Pe de altă parte, un caz din afara contextului european ne ajută să sesizăm problema de față în miza ei de căpătâi. Este vorba de biserica catolică din Republica Populară Chineză, acolo unde, pentru a submina dependența enoriașilor de „puterea străină” a Vaticanului, regimul autohton a creat așa-zisa „Biserică patriotică”, ai cărei episcopi sunt numiți de autoritățile de la Beijing [2]. Este un alt exemplu al eternului principiu divide et impera, aplicat cu același elan de tovarășii din est și din vest.
Aceste succinte constatări ne permit, totuși, să încercăm un răspuns la întrebarea de fond, anume: de ce, sau în ce măsură, catolicismul reprezintă o problemă politică în plus, în cadrul dictaturilor comuniste, în comparație cu creștinismul ortodox sau protestant? Răspunsul ar putea fi restrâns la observația că episcopii și eparhii catolici, numiți de Sfântul Scaun și supuși direct autorității papale, reprezintă un factor (potențial riscant) de nesubordonare în fața autorității statale; altfel spus, sunt mai greu de controlat. Din acest motiv, independența Bisericii catolice este un „ghimpe” în coasta dictaturii propriu-zise, dar și, în general, a guvernelor autoritare sau cu tendințe sau tentații autoritare, la orice latitudine sau longitudine s-ar afla. Evident, și în acest caz am putea găsi numeroase exemple interesante, de-a lungul istoriei moderne, chiar în sânul națiunilor cu lungă tradiție democratică. E suficient să ne amintim că Biserica Angliei s-a născut din contraste cu papalitatea privind chestiuni de morală a cârmuitorilor (căsătorii anulate, divorțuri, mariaje neautorizate etc.); nu numai că s-a produs o ruptură fatală, ba mai mult, conducerea bisericii Angliei este, și în clipa de față, concentrată în mâinile monarhului britanic!
Revenind la problema inițială, întrebarea succesivă, ineluctabilă atunci când ne oprim asupra cazului ucrainean și românesc, este aceasta: de ce greco-catolicismul, și nu catolicismul în general a fost o chestiune atât de spinoasă pentru Stalin și acoliții săi, încât să impună desființarea celor două Biserici unite cu Roma? Aici, problema fidelității episcopilor față de sediul apostolic alcătuiește doar o parte a răspunsului, restul apărând mai nebulos, cel puțin la prima vedere; și asta pentru că, de această dată, în ecuație intră alți factori, locali, nu generali. Atât spațiul ucrainean, cât și cel românesc, erau, în momentul desființării celor două Biserici (1946, respectiv 1948), majoritar ortodoxe. Catolicii de rit latin constituiau, în ambele cazuri, comunități cu o mai redusă pondere numerică, reprezentând mai ales unele componente etnice minoritare (polonezii în Ucraina, respectiv maghiarii și, într-o măsură mai limitată, germanii în România). Nu numai că erau mai puțin numeroși - și deci mai ușor de controlat –, ci și, prin elemente specific culturale și liturgice, mult mai „străini” în raport cu ortodocșii majoritari [3]. Din acest punct de vedere, greco-catolicii, în măsura în care aveau multe elemente comune cu ortodocșii, putând crea atracție în rândul acestora spre un pol independent de putere, cu sediul la Roma, adică în Occidentul de dincolo de Cortina de Fier, trebuiau să fie „sterilizați”. Cum? Făcându-i să „revină” în masa ortodoxă. Cu binele sau cu răul: prin persuasiune, prin șantaj, prin ispitiri cu funcții de putere sau alte avantaje lumești – totul era admis, atunci când obiectivele erau clare. Or, cum cel mai adesea aceste metode nu dădeau roade, ele erau înlocuite, sau împletite, cu altele, mai puțin galante: detenții abuzive, interogatorii prelungite, procese-farsă, persecuții sistematice asupra celor învinuiți (de delicte mai mult sau mai puțin ingenios „create”), prigoniri ale familiilor, deportare în lagăre de muncă forțată, întemnițări în condiții inumane (Jilava, Gherla, Aiud, Sighet sunt doar câteva din acele lugubre penitenciare), incluzând torturile fizice și psihologice. Oprimarea greco-catolicilor a fost mai sistematic dusă la îndeplinire tocmai acolo unde – precum în Ucraina și România – aceștia constituiau comunități cu o pondere însemnată în raport cu majoritatea ortodoxă a populației. (În 1930, românii ortodocși și greco-catolici din Transilvania, Crișana și Maramureș erau în ambele cazuri în jur de 30% din populația generală; doar în Banat greco-catolicii erau net în inferioritate). Desigur, persecuții anti-unite au avut loc și în alte țări majoritar-ortodoxe sub jug comunist, de pildă în Bulgaria, Serbia, Bielorusia și Rusia. Numai că în aceste spații, comunitățile unite cu Roma erau mult mai puțin consistente. De asemenea, politica represivă împotriva greco-catolicilor s-a manifestat și în statele comuniste cu populație majoritară ne-ortodoxă (romano-catolică sau protestantă), precum Polonia, unde s-a mizat mai mult pe presiuni privind trecerea la catolicismul latin majoritar, Ungaria sau Cehoslovacia (unde însă numeroasa comunitate greco-catolică slovacă, legată de cea ruteană, a avut mult de pătimit). În Albania, țara cu cel mai dur regim comunist din Europa, persecuția a fost general anti-religioasă, prin aplicarea strictă a ateismului de stat.
Putem deci conchide, la finalul acestor însemnări lapidare, că în Europa regimurilor comuniste existența comunităților greco-catolice a fost puternic reprimată, ca politică îndreptată împotriva libertății de expresie și de cult, chiar dacă acestea erau prevăzute de Constituția și legile în vigoare. În Ucraina și România, uniții – cler și laici – care nu au urmat ordinul de a se alinia bisericii majoritare ortodoxe și au ales rezistența „în catacombe” au fost persecutați timp de decenii și privați de drepturile lor elementare. Așa s-a întâmplat în România cu episcopii Bisericii greco-catolice din Transilvania, dar și cu unii prelați romano-catolici sau de alte confesiuni, incluzându-i, desigur, pe numeroșii preoți și credincioși ortodocși care au preferat să sfideze puterea comunistă instalată de sovietici, îndurând cu toții, din diverse motive sau pretexte, aceeași prigoană politică.
Odată cu prăbușirea dictaturii și revenirea în legalitate a bisericii unite cu Roma, au ieșit la lumină numeroasele documente și volume de mărturii privind suferințele credincioșilor greco-catolici români începând cu anul 1948. Lista acestor publicații e prea lungă pentru a fi citată aici.
Din secțiunea memorialistică, merită să menționăm, printre altele, Ioan Ploscaru, Lanțuri și teroare. Drama Bisericii în închisorile comuniste, Tertulian Langa, Trecând pragul tăcerii. O carte document, (ambele apărute în mai multe ediții la Editura Galaxia Gutenberg din Târgu-Lăpuș) sau memoriile eparhului unit de Cluj-Gherla, Iuliu Hossu, Credința noastră este viața noastră (editura Viața Creștină; ediția a treia: 2022) [4]. Dacă în cazul lui T. Langa (1922-2013), mărturisitorul memorialist este dublat de un scriitor, nu același lucru poate fi spus despre memoriile lui Iuliu Hossu (1885-1970)  – primul cardinal român greco-catolic (in pectore), beatificat în 2019, pe care le-a scris în 1961, în timpul detenției, și pe care a reușit să le transmită familiei în secret. Reprezentând o adevărată mină de informații privind arhipelagul torționar românesc, ele au fost transpuse în artă, de pildă în pelicula Cardinalul (2019), în regia lui Nicolae Mărgineanu, cu actorul Radu Botar în rolul lui Hossu. În fine, de curând, apreciata scriitoare Tatiana Niculescu a publicat romanul istoric inspirat de cazul cardinalului ardelean, intitulat Sfântul nr. 6 (Humanitas, 2025). Vom reveni cu alt prilej asupra acestei din urmă opere, unul din meritele căreia este acela de a aduce în centrul atenției, pe cale literară, „chestiunea” greco-catolică din România, pe înțelesul tuturor, inclusiv al tinerilor mai puțin familiarizați cu subiectul.

Horia Corneliu Cicortaș
(nr. 4, aprilie 2025, anul XV)