 |
|||
 |
|||
|
Lectura lui Dante. Suflete scofîlcite (Purgatoriu XXV)
1. Ora era onde ‘l salir non volea storpio; «Era ora la care urcuşul nu putea fi zăgăzuit; căci soarele a lăsat cercul amiezii Taurului şi noaptea Scorpionului: la care, ca omul ce nu poposeşte, ci umblă pe calea sa, orice-i apare-nainte, dacă-l străpunge îndemnul, astfel am intrat noi la strîmtoare, unul după altul pornind pe treptele înguste ce-i înşiră pe drumeţi» (v. 1-9). Călătorii nu-şi mai permiteau să zăbovească pe traseul de ascensiune: soarele depăşise amiaza, în constelaţia Taurului, şi se apropia de noapte, de constelaţia Scorpionului. Cei trei au pornit, în şir indian, pe treptele către ultimul cerc din Purgatoriu. “Cu alte cuvinte: trecuse de ora două după-amiază. Dar Dante trebuie să determine aceste pasaje de timp, această scurgere a orelor, prin recursul la ştiinţa astronomică medievală: alt semn al concepţiei universaliste şi enciclopedice a Evului Mediu. Şi tocmai pentru că într-o asemenea concepţie toate se leagă, se condiţionează într-o serie chiar şi secretă de relaţii, în exprimarea timpului poetul găseşte înregistrarea unei indicaţii religioase. El se mişcă pe un itinerariu fixat de divinitate: călătoria este urmărită şi din înaltul cerurilor, printr-o ordine şi un proiect universal, care prevede referinţe determinate şi precise la mişcarea constelaţiilor: providenţiale, coordonate, acestea şi călătoria poetului” (T. Di Salvo). 10. E quale il cicognin che leva l’ala «Şi ca puiul de barză ce-şi ridică aripa, din dorul de-a zbura, şi nu-ndrăzneşte să plece din cuib şi jos o lasă» (v. 10-12). Dante ezita să ceară lămuriri de la călăuza lui, aşa cum ezită puiul să-şi ia zborul din cuib. “Imaginea puiului de barză este considerată la unison de critici ca una din cele mai directe şi izbutite, dintre numeroasele care, în Comedie, au ca obiect aspecte ale lumii naturale şi, în acest caz particular, ale lumii animale. Toată poezia ce se desprinde de-aici stă în contradicţia de la baza actelor puiului de barză, ca şi în exprimarea, foarte delicată şi atentă, a acesteia. (...) Scrie Sapegno: «tocmai cînd era pe cale să se lămurească, pe plan raţional, prin declaraţiile lui Virgiliu şi Staţiu, îndoiala intelectuală a lui Dante, de mai multe ori sugerată în paginile precedente... reapare ca o stare sufletească şi ca motiv poetic, cu toată greutatea sa de uimire şi aşteptare trepidantă»” (E.A. Panaitescu). 13. tal era io con voglia accesa e spenta «aşa eram eu cu voinţa aprinsă şi stinsă de-a întreba, venind pînă la gestul făcut de cel gata să vorbească» (v. 13-15). Curiozitatea îl împinge pe Dante pînă la marginea vorbirii, unde şovăiala îl opreşte. “Îndoiala care s-a cuibărit în mintea lui Dante – despre legătura dintre scofîlcire, dorinţa intensă şi nestăpînită de a mînca şi a bea, şi deplina spiritualitate a duhurilor celor lacomi, cu deducţia consecventă că, tocmai întrucît sînt duhuri, n-ar trebui să simtă setea şi foamea (acestea presupun existenţa unui trup) şi nici n-ar trebui să fie scofîlcite – care părea rezolvată de răspunsurile lui Forese, apare cu toată puterea şi îşi pune amprenta asupra poetului cu o tensiune obsesivă. El ar fi vrut să vorbească imediat, însă fie din discreţie, fie din nesiguranţă, nu îndrăznea să-i întrebe pe cei doi poeţi şi se comporta în această ezitare ca puiul de barză” (T. Di Salvo). 16. Non lasciò, per l’andar che fosse ratto, «Nu s-a oprit, pe cît de iute ne era mersul, dulcele meu părinte, ci a zis: ‘Sloboade arcul vorbirii, pe care l-ai încordat pînă la vîrful de fier’. Atunci fără grijă mi-am deschis gura şi-am început: ‘Cum poate slăbi acela ce nu-i atins de nevoia hranei?’» (v. 16-21). Fără a se opri, Virgiliu l-a îndemnat să-şi exprime nedumerirea. Dante s-a interesat cum pot răbda de foame duhurile imateriale. “Problema pe care şi-o pune aici Dante şi-au ridicat-o deja unii părinţi ai Bisericii şi teologii dinaintea sa: cum poate sufletul, despărţit de trup, să sufere de chinurile trupeşti provocate de focul din gheena, despre care vorbeşte Evanghelia? Fiindcă nu există nici o îndoială pentru ei că acel foc nu este metaforic, ci real. Problema, în secolul al XIII-lea, a fost discutată, în şcolile teologice, de comentatorii din cartea a patra de Sentinţe a lui Pietro Lombardo... şi toţi marii maeştri ai scolasticii au demonstrat cu acel prilej o mare virtuozitate şi multă doctrină... În Summa contra Gentiles (IV, 90), operă de mai multe ori citată de Dante, Sfîntul Toma afirmă că substanţele incorporale pot suferi de chinurile focului corporal din Infern per modum alligationis cuiusdam (prin intermediul unei oarecare legături), întrucît sînt legate de el, fie aşa cum sufletul este legat de trupul care prinde viaţă, fie aşa cum necromanţii, prin meşteşugurile lor diabolice, leagă sufletele de anumite imagini şi obiecte. Ceea ce pot face necromanţii, poate cu siguranţă să facă şi Dumnezeu” (B. Nardi). 22. «Se t’ammentassi come Meleagro «‘Dacă ţi-ai aminti cum a ars Meleagru, pe cînd ardea şi lemnul, nu ţi-ar fi’, a zis, ‘anevoie de priceput; şi dacă te-ai gîndi cum, la mişcarea voastră, vi se mişcă imaginea din oglindă, ceea ce-i greu ţi s-ar părea un fleac. Dar ca să te potoleşti în sinea ta, iată-l aici pe Staţiu; pe el îl chem şi-l rog să-ţi vindece rănile’» (v. 22-30). Pentru a pricepe legătura – logic dificilă – dintre sufletele imateriale şi suferinţa lor concretă, Dante trebuie să se gîndească la două situaţii asemănătoare. Viaţa lui Meleagru a depins, în povestea mitologică, de existenţa unui tăciune. Iar în lumea fizică imaginea din oglindă devine mobilă, odată cu “modelul” din viaţa reală. Pentru celelalte explicaţii şi detalii, Virgiliu recurge la sprijinul lui Staţiu. “La naşterea lui Meleagru, fiul lui Oeneu, rege în Aetolia, Parcele i-au prezis că va trăi atîta vreme cît va arde un tăciune din foc. Dar Altea a stins şi a ascuns tăciunele şi astfel fiul ei a trăit şi a crescut. Totuşi, cînd Meleagru în lupta pentru mistreţul caledonian i-a ucis pe fraţii ei, Plexippus şi Toxeus, ca răzbunare, ea a aruncat tăciunele în foc şi în scurt timp Meleagru a murit (cf. Ovidiu, Metamorfoze VIII, 260-546)” (E.A. Panaitescu). “Virgiliu răspunde la întrebarea discipolului în mod indirect, recurgînd la un raţionament prin analogie. Asta se observă din structura ipotetică a celor două pasaje unde apare articulat (dacă ţi-ai aminti... nu ţi-ar fi...; şi dacă te-ai gîndi... ţi s-ar părea), în virtutea căreia cuvintele poetului latin se menţin în zona unor sugestii prudente, fără a ajunge pe terenul unui discurs asertiv. Funcţia lui Virgiliu este aici doar de a trezi în discipol meditaţia la posibilitatea ca legile din lumea de dincolo să nu coincidă cu cele pe care le cunoaştem noi pe pămînt, deschizînd astfel intelectul lui Dante către lecţia complexă ce va fi predată, de la versul 37 încolo, de Staţiu. Ea va avea ca obiect întreaga desfăşurare a vieţii omului, din clipa conceperii sale, la care iau parte atît natura, cît şi un principiu supranatural, pînă la soarta sa şi la condiţia sa suprapămîntească, cercetate în termeni care includ mereu un element etic şi religios într-un proces naturalist şi prin urmare susceptibil de a fi considerat obiectul unei ştiinţe strict omeneşti” (E.A. Panaitescu). “Trupurile fictive reflectă, ca oglinda, ceea ce păţeşte sufletul. E tot o modificare produsă din exterior, dar al doilea exemplu mai face un pas, fiindcă sugerează că respectiva cauză externă poate fi nu doar materială (ca tăciunele), ci morală (suferinţa, lîncezeala sufletului). Ambele exemple sînt totuşi doar figuri ce pot ajuta la înţelegere; explicaţia raţională a fenomenului este lăsată pe seama lui Staţiu” (Chiavacci Leonardi). 31. «Se la veduta etterna li dislego», «‘Dacă imaginea veşnică i-o dezleg’, a răspuns Staţiu, ‘aici unde eşti tu de faţă, să-mi fie cu iertare că nu te pot refuza’. Apoi a început: ‘Dacă vorbele mele, fiule, mintea ta le prinde şi le păstrează, te vor lumina în ce aştepţi» (v. 31-36). Staţiu îşi cere scuze că preia explicaţiile privind lucrarea tainică a lui Dumnezeu, în prezenţa magistrului lor comun, Virgiliu. “În formula politicoasă, cu o delicată reverenţă în faţa unui maestru, din partea unui discipol, nu stă doar semnul recunoaşterii superiorităţii lui Virgiliu, ci şi acela, mult mai important, al legăturii şi al continuităţii celor două culturi, clasică şi creştină, aflate nu în antiteză, ci în completare şi continuare” (T. Di Salvo). “Virgiliu îl lasă pe Staţiu să explice, pentru că nucleul central din amplul discurs, care mai mult îl interesează pe Dante, cum se va vedea, şi anume transmiterea sufletului raţional în mod direct, de la Dumnezeu la om, precum şi cealaltă problemă, privind soarta sufletului după moarte, sînt teme specific teologice (pe care în alte părţi le lasă a fi explicate de Beatrice), unde raţiunea singură nu este suficientă” (Chiavacci Leonardi). 37. Sangue perfetto, che poi non si beve «Sîngele perfect, ce nu-i sorbit de vinele-nsetate şi rămîne ca hrană neconsumată, ia în inimă virtutea de-a da formă tuturor membrelor omeneşti, cum pentru a se schimba-n ele prin vine aleargă» (v. 37-42). Ampla explicaţie privind legăturile dintre sufletul şi trupul omului, care porneşte aici, se extinde pe cîteva zeci de versuri şi abordează diverse domenii ale cunoaşterii: genetica, anatomia, filosofia, mitologia, teologia, fizica, geografia etc. Sîngele mai curat din organismul nostru, care nu e folosit în mod direct pentru hrana trupului, dobîndeşte calitatea de a da formă unei noi existenţe. La fel, partea cealaltă, hrănitoare, a sîngelui nostru ajunge în membre, le alimentează şi se transformă în ele. “Staţiu îşi începe explicaţiile prin descrierea felului cum este generat omul, fiindcă doar dacă ştim cum se formează trupul natural şi legătura care se instituie între suflet şi trup, vom putea înţelege condiţia sufletului despărţit de trup după moarte şi legătura sa cu trupul eteric pe care şi-l asumă în lumea de dincolo” (Chiavacci Leonardi). 43. Ancor digesto, scende ov’ è più bello «Mistuit iarăşi, coboară acolo unde-i mai decent să tăcem decît să spunem; şi-apoi străbate spre sîngele altuia în vasul natural. Acolo se-adună laolaltă, unul dispus să primească, iar altul să făurească, după locul perfect de unde-i trimis» (v. 43-48). Sîngele purificat (devenit spermă) al bărbatului coboară în organele genitale şi, în urma acuplării, se uneşte cu sîngele feminin. “Dante foloseşte aici termeni tehnici din ştiinţa vremii sale” (Chiavacci Leonardi). 49. e, giunto lui, comincia ad operare «şi, amestecat, începe să lucreze, încheagă-ntîi, şi-apoi învie ce prin materia sa a produs» (v. 49-51). Sperma bărbatului şi sîngele femeii formează un cheag, din care se constituie noua materie. “Dante rugase (v. 20-21) să i se explice cum pot deveni uscăţive sufletele, care nu resimt nevoia unei hrane materiale. Virgiliu a recurs la două analogii (una derivată din mitologie, cealaltă din fizică), din care se desprinde, sub formă de sugestie, că sufletul, chiar putînd să existe separat de materie, este creat pentru a fi unit cu trupul. În primul exemplu, poetul latin a vrut să demonstreze că omul poate suferi dintr-un motiv extern, care nu depinde de lipsa de hrană; în al doilea, că modificările sufletului se pot reflecta şi în exterior. Dar Virgiliu a înţeles că explicaţia lui este insuficientă, lăsîndu-i lui Staţiu rolul de a determina natura sufletului, considerat de la apariţia şi formarea sa, şi să lămurească raportul dintre suflet şi trupul eteric în lumea de dincolo. Demonstraţia lui Staţiu despre originea sufletului omenesc prezintă doctrina lui Aristotel, în interpretarea care i-a fost conferită de Albert cel Mare, dar oferă anumite discordanţe faţă de cea realizată de Sfîntul Toma” (E.A. Panaitescu). 52. Anima fatta la virtute attiva «Se face suflet virtutea activă, ca la o plantă, diferită doar că aceasta e pe cale iar cealaltă a ajuns la capăt, aşa acţionează că deja se mişcă şi simte, ca molusca marină; şi apoi începe să modeleze puterile pe care le-a generat» (v. 52-57). Virtutea activă a seminţei bărbatului i se transmite fătului, care la început are o existenţă elementară, vegetativă. “Cu alte cuvinte, acea «virtute informativă», care de la inima celui ce generează s-a transmis la sîngele «perfect» şi la sămînţă şi a acţionat asupra sîngelui menstrual, coagulîndu-l, devine «suflet», adică dă viaţă materiei pe care a coagulat-o, organismului care începe să se dezvolte în pîntecele matern; mai întîi sufletul seamănă, prin analogie, cu cel al plantelor, întrucît are o funcţie vegetativă, limitată la hrană şi creştere, dar totuşi diferită de aceasta, fiindcă sînt deosebite originea şi calitatea seminţei; de fapt etapa vegetativă, sau de nutriţie, reprezintă pentru o plantă punctul său maxim de dezvoltare, pe cînd la embrionul uman este doar un moment din cadrul procesului de evoluţie. Ca dovadă, «virtutea informativă», continuîndu-şi acţiunea, trece la funcţii mai complexe, ca mişcarea şi reacţia la stimuli, trece adică la faza senzorială, proprie animalelor; de la stadiul mai simplu, al sensibilităţii elementare, asemănătoare celei a meduzelor marine, la cel mai evoluat, drept care însăşi capacitatea senzorială se diferenţiază ulterior, generînd diversele organe ale simţurilor” (T. Di Salvo). 58. Or si spiega, figliuolo, or si distende «Acuma se-ntinde, fiule, se dilată puterea ce vine din inima procreatorului, unde natura desăvîrşeşte toate membrele. Dar cum din animal se face om încă nu vezi: e aşa de complicat încît pe altul mai înţelept l-a împins la greşeală, căci în doctrina lui a despărţit de suflet gîndirea posibilă, cînd nu i-a găsit nici un organ» (v. 58-66). Prin extinderea puterii procreatoare a tatălui asupra fătului, apar membrele organismului. După constituirea vieţii vegetale şi a celei senzitive, din sămînţa masculină care trece în receptacolul feminin, Staţiu se pregăteşte să explice modul cum Dumnezeu ne transmite sufletul raţional, odată cu formarea creierului. Însă această teorie combate ipotezele precedente. “Înţeleptul a cărui doctrină o respinge aici Staţiu este Averroes, faimosul medic şi filosof arab (mort în 1189), care a fost traducătorul şi comentatorul operei lui Aristotel şi pe care Dante l-a plasat în castelul spiritelor măreţe (cf. Infern IV, 144). Gîndirea scolastică, pornind de la Aristotel, făcea distincţia între intelectul «posibil» (sau pasiv) – care este facultatea raţională în esenţa ei, întrucît include potenţial aşa-numitele «universalii» ce rezultă din procesul de abstracţie – şi intelectul «agent» (sau activ), care pune în practică însuşi procesul de abstracţie, elaborînd datele oferite de simţuri. Însă Averroes susţine că intelectul posibil este etern şi unic pentru toată lumea: este distinct şi separat de suflet şi îi supravieţuieşte. Sufletul individual – redus la a fi doar suflet vegetativ şi suflet senzitiv – participă la intelectul posibil pînă în clipa morţii, care desparte această uniune temporară; sufletului omenesc i se ia astfel principala calitate: nemurirea. Doctrina averroistă a fost aspru combătută de teologi (mai ales de Sfîntul Toma), întrucît ei identifică intelectul posibil în sufletul raţional, transmis direct de Dumnezeu fătului, atunci cînd creierul acestuia s-a structurat deplin (cf. v. 67 sqq.)” (E.A. Panaitescu). 67. Apri a la verità che viene il petto; «Deschide-ţi pieptul către adevărul ce vine; şi află că, îndată ce la făt s-a desăvîrşit formarea creierului, primul motor spre el se-ntoarce fericit de-atîta meşteşug al naturii şi-i insuflă duh nou, plin de virtute» (v. 67-72). Staţiu îl îndeamnă pe Dante să-l asculte cu atenţie. După formarea creierului într-un făt, Dumnezeu se apleacă plin de bucurie asupra lui şi îi transmite un suflet unic. “Deschide-ţi pieptul: introducerea solemnă vrea să sublinieze tocmai adevărul important care se enunţă aici, ce constituie soluţia problemei dificile şi contestate din cadrul acestui proces: sufletul intelectiv este insuflat direct de către Dumnezeu, în fiecare embrion uman în parte, şi îşi asumă toate celelalte puteri (vegetativă şi senzitivă), deja formate pe cale naturală. Despre această insuflare a sufletului de către Dumnezeu, prin liberul său act de creaţie, nu putea vorbi decît Staţiu, creştinul; despre asta nu ştia nimic Aristotel, care totuşi afirmă că intelectul, de calitate divină, îi vine omului «din afară». La fel Sfîntul Toma: «sufletul intelectiv, fiind o substanţă imaterială, nu poate fi produs prin generare, ci doar prin crearea de către Dumnezeu» (S.T. I, q. 118 a. 2)” (Chiavacci Leonardi). 73. che ciò che trova attivo quivi, tira «pe care ceea ce găseşte activ aici atrage în propria substanţă şi face un singur suflet, ce trăieşte şi simte şi în sine se reflectă. Şi ca să nu te miri de vorba mea, priveşte căldura soarelui care se face vin, unită cu seva ce din struguri coboară» (v. 73-78). Sufletul raţional, tocmai dăruit de Dumnezeu, coagulează în jurul său substanţele active pe care le găseşte (sufletul vegetativ şi cel senzitiv), cu care se uneşte într-o singură fiinţă. Tot astfel căldura soarelui se îmbină cu seva strugurilor pentru a se transforma în vin. “A doua parte a demonstraţiei lui Staţiu (v. 61-78) a luat în considerare includerea sufletului raţional în trup, adică momentul cînd fătul, pînă atunci doar animal (v. 61), devine o creatură raţională, înzestrată cu capacitatea de a vorbi (om), care îl deosebeşte de toate celelalte fiinţe; Dante urmează teoria tomistă în considerarea sufletului uman ca o substanţă spirituală, transmisă direct de Dumnezeu şi nu produsă de actul generativ. Totuşi el se depărtează de Sfîntul Toma, pentru a-şi însuşi o teză susţinută de Albert cel Mare (şi respinsă de filosoful din Aquino), potrivit căreia, în faza succesivă procesului de organizare a fătului, cele trei suflete coexistă pentru a se contopi la final într-un singur suflet, acolo unde, potrivit Sfîntului Toma, sufletul senzitiv vine după distrugerea şi dispariţia sufletului vegetativ, pentru a fi la rîndul său complet înlocuit de cel raţional” (E.A. Panaitescu). “Dante îşi dă seama de dificultatea imensă inclusă în această evoluţie: cum anume spiritualul (intelectul, de origine divină) se include în corporal (sufletul senzitiv şi vegetativ) (...). De aceea procedează la fel ca în alte părţi, recurge la metoda, pentru el cunoscută, care ajută acolo unde raţionamentul nu răzbeşte: imaginea, analogia cu un fapt din natură. (...) Este vorba, fireşte, doar de o analogie, întrucît şi căldura e tot trupească, dar comparaţia este foarte pertinentă şi eficace: la fel ca şi căldura soarelui, intelectul coboară din ceruri să transforme în altă substanţă sufletul animal al omului” (Chiavacci Leonardi). 79. Quando Làchesis non ha più del lino, «Cînd Lachesis nu mai are in, se desprinde de carne şi în virtute duce cu sine partea umană şi cea divină: celelalte puteri amuţesc; memoria, inteligenţa şi voinţa sînt mult mai ascuţite ca-nainte» (v. 79-84). Staţiu se referă în continuare la situaţia sufletelor după moartea trupului. Atunci cînd viaţa trupului încetează (cînd Parca Lachesis nu mai are in de tors), sufletul se desprinde. Astfel îşi ascute memoria, inteligenţa şi voinţa, fiindcă nu mai e împiedicat de partea sa materială. “Dispariţia unui trup, care limitează şi încurcă, eliberează facultăţile omeneşti şi le potenţează şi le îndreaptă spre o completă actualizare a lor, necondiţionată de elementele care le deviază şi le împing în greşeală: de aici puritatea şi limpezimea viziunii pe care o dobîndeşte cel care, nemaiavînd trup şi nesuportînd în Infern consecinţele păcatului, se orientează spre contemplarea cu totul limpede a divinităţii” (T. Di Salvo). 85. Sanza restarsi, per sé stessa cade «Fără odihnă, de la sine cade ca prin minune pe unul din ţărmuri: aici îşi află prima dată drumul. Îndată ce locul îl cuprinde, puterea creatoare în juru-i radiază, aşa şi cît în membrele vii» (v. 85-90). Sufletele se despart, după dispariţia trupului, pe calea virtuţii sau a osîndei. “După moarte sufletul se îndreaptă spre malul Aheronului, dacă e destinat damnării (cf. Infern III, 122-126), sau, dacă i se cuvine fericirea eternă, merge pe malul Tibrului, de unde îngerul luntraş îl va transporta pe ţărmul Purgatoriului (cf. Purgatoriu II, 100-105). În a treia parte a analizei sale, Staţiu a înfruntat problema existenţei sufletului după moartea trupului (v. 79-87), pregătindu-se acum să abordeze ceea ce se referă mai direct la întrebarea pelerinului (v. 20-21): geneza şi condiţia umbrelor. Şi în acest caz Dante se desparte de Sfîntul Toma, care afirmă că sufletul despărţit de trupul său nu se poate uni cu alte trupuri, susţinînd că doar îngerii sau demonii pot să primească un trup eteric, pe care ei izbutesc să-l condenseze printr-o virtute divină sau diabolică. Originea filosofică a acestei poziţii a lui Dante poate fi Sfîntul Augustin, pentru care sufletul, despărţit de trup, poate primi altul care, totuşi, e doar în aparenţă asemănător celui fizic” (E.A. Panaitescu). 91. E come l’aere, quand’ è ben pïorno, «şi cum aerul, cînd e bine îmbibat, de la razele altuia ce-n sine se răsfrînge, cu diverse culori se-mpodobeşte; astfel aerul dimprejur se pune în forma pe care i-o imprimă virtual sufletul ce-n el se opreşte» (v. 91-96). După ce ajunge la locul ce i-a fost destinat, fiecare suflet îşi aglutinează aerul din jur şi îşi creează un trup eteric, asemănător celui fizic ce-a fost pierdut. “Adică duhul care conţine capacitate vizuală, iradiind acea capacitate în aer, formează împreună cu aerul un organ vizual, asemănător celui pe care-l avea în trup, şi la fel ca acela fac toate. Capacitatea funcţională creează organul, iar din ansamblul organelor se formează noul trup, făcut din aer, care înveleşte sufletul ce devine astfel vizibil” (Steiner). 97. e simigliante poi a la fiammella «şi asemeni flăcării ce urmează focul oriunde se mută, îşi urmează spiritul forma cea nouă. Aşa că după apariţia ei se numeşte umbră; şi-apoi îşi făureşte fiecare simţ pînă la văz. Prin asta vorbim şi prin asta rîdem noi; prin asta scoatem lacrimi şi suspine, ce pe munte poate că le-ai auzit» (v. 97-105). Imaginea eterică urmează sufletul, la fel cum flacăra urmează focul, oriunde merge. Prin această imagine secundă vorbesc sau rîd duhurile, plîng sau suspină, după cum a avut Dante prilejul de-a le vedea pe muntele Purgatoriului. “Prezenţa unui trup fictiv, cu totul asemănător celui îmbrăcat de suflete de-a lungul vieţii lor pămînteşti, nu se putea demonstra teologic şi nu era considerată necesară. Sfîntul Toma nu admitea nici un fel de trup pentru sufletele din lumea de apoi. Îl admitea, însă, opinia comună: iar legendele şi miracolele porneau mereu de la premisa prezenţei unei imagini pămînteşti. Pentru a accepta această teză, Dante probabil că a fost împins de nevoia ca poezia să reprezinte o lume de apoi în multe privinţe comparabilă cu măsurile pămînteşti. Fireşte tocmai pentru că acel trup era funcţional în poezie, atitudinea lui Dante faţă de el s-a schimbat, pentru a se adapta nevoilor poetice. Iar umbrele ba pot fi atinse, ba se dizolvă cînd sînt îmbrăţişate şi, fiind compacte vizual, de fapt sînt lipsite de o consistenţă fizică. Pînă la urmă Dante dezminte concluzia teologică: aceste trupuri fictive sînt pe plan poetic trupuri efective, creaturi pămînteşti, care acţionează într-un spaţiu fizic diferit (dar nu totdeauna) faţă de cel pămîntesc” (T. Di Salvo). 106. Secondo che ci affliggono i disiri «După cum ne lovesc dorinţele şi alte suferinţi, umbra se ciopleşte; şi asta-i pricina mirării tale’. Dar deja am ajuns noi la ultima cotitură şi ne-am întors pe mîna dreaptă şi aveam altă grijă» (v. 106-111). Cum sînt frămîntate de sentimente, aşa arată şi umbrele spiritelor, ce reflectă în mod fidel torturile şi suferinţa. Aceasta era explicaţia datorată pentru uimirea lui Dante. Cei trei poeţi au încheiat între timp ascensiunea pe trepte şi au ieşit pe a şaptea cornişă. “Tonalitatea expunerii teoretice a lui Staţiu se desfăşoară după schemele riguroase ale metodei deductive, care i-a aparţinut gîndirii medievale, în baza căreia un fapt particular (în cazul de faţă problema aparenţei corporale a sufletelor în lumea de dincolo şi aşadar a capacităţii lor de a suferi sau a se bucura) este legat de premisele generale (Staţiu, pentru a răspunde la întrebarea specifică pusă de Dante, porneşte de la momentul concepţiei), şi este permanent înteţit de un simţ al concretului şi de un viguros dinamism. E suficient să ne gîndim, pentru a exemplifica, la o expresie ca vinele-nsetate din versul 38, în care se redă «impresia vieţii care, în virtutea sîngelui, circulă prin trup» (Momigliano) şi la sensul aproape febril şi tragic ce caracterizează fiinţa umană, în starea ei elementar fiziologică, sau la seria de verbe ce definesc – plasîndu-le în contextul unei solemnităţi emoţionate – fazele succesive, prin care viaţa evoluează pînă la a deveni completă” (E.A. Panaitescu). 112. Quivi la ripa fiamma in fuor balestra, «Aici stînca aruncă flacără-n afară şi cornişa sloboade adiere-n sus, care o răsfrînge şi de la ea o abate; deci trebuia să mergem pe partea deschisă, unul cîte unul; şi eu mă temeam de foc încoace, iar dincolo mă temeam să nu cad. Călăuza îmi spunea: ‘Pe-aici e bine să ne-nfrînăm privirile, căci din nimic şi-am putea greşi’» (v. 112-120). Pe ultima cornişă, stînca degajă o flacără înfricoşătoare, ce acoperă toată cărarea. Pe marginea exterioară, către abis, vîntul înalţă focul. Călătorii erau obligaţi să înainteze în şir, atenţi să nu fie arşi de foc şi să nu cadă în prăpastie. “Un nou şi înspăimîntător spectacol li se oferă privirii: un lac de foc, care porneşte de la munte şi pe care vîntul, care suflă de pe marginea potecii, îl respinge în sus. Înăuntru în flăcări stau sufletele penitenţilor, desfrînaţii care cîntă un imn şi strigă exemple de castitate. (...) Flacăra ar bloca de tot cornişa, făcînd imposibilă trecerea poeţilor, dacă vîntul n-ar împinge-o spre perete, lăsînd marginea liberă; se poate trece pe-acolo, dar cu riscul prăbuşirii în gol. De aici nevoia unei pauze de gîndire, pentru a examina greutăţile drumului” (T. Di Salvo). “Sîntem printre desfrînaţii care au păcătuit prin exces de senzualitate şi patimă; pentru această patimă care se aprinde, (...) organul privilegiat negativ este ochiul; prin mobilitatea lor, ochii ajung la sublimare sau la degradare. De aici nevoia de a-i controla, de a-i înfrîna. Prin urmare unul dintre preceptele fundamentale din educaţia iezuită a fost învăţarea modestiei, care se exprimă, mai întîi, în nevoia de-a ţine constant privirile aplecate: ochii au fost consideraţi ferestrele prin care pătrundeau patimile carnale, la vederea femeii” (T. Di Salvo). 121. 'Summae Deus clementïae' nel seno «‘Summae Deus clementiae’ în sînul marii văpăi am auzit cîntînd, ce m-a îmbiat să mă-ntorc; şi-am văzut duhuri umblînd prin flacără; aşa că le priveam pe ele şi-mi priveam paşii, împărţindu-mă încoace şi-ncolo» (v. 121-126). Duhurile se purificau în foc, printr-o cîntare ceremonială. Dante se uita încordat cînd spre ele, cînd spre poteca strîmtă, pe care trebuia să avanseze. “Cuvintele în latină sînt cele de la începutul unui imn de sabat, care însă nu spune Deus, ci parens: este un imn ce conţine cîteva versete inspirate din ispitele desfrînării, în care divinitatea este rugată să ardă şoldurile şi ficatul (sedii ale senzualităţii) cu flăcări purificatoare” (T. Di Salvo). 127. Appresso il fine ch’a quell’ inno fassi, «Ajunşi la capătul acelui imn, strigau tare: ‘Virum non cognosco’; apoi reluau imnul încet. Sfîrşindu-l iar, strigau: ‘În codru a rămas Diana şi-a gonit-o pe Elice, care a gustat veninul Venerei’» (v. 127-132). La sfîrşitul cîntecului, penitenţii clamau replica pronunţată de Fecioara Maria, cînd a primit Buna Vestire. Apoi aminteau neprihănirea zeiţei Diana, care a pedepsit-o pe nimfa Calisto fiindcă şi-a pierdut castitatea. “Cuvintele din primul exemplu de castitate sînt cele pronunţate de Sfînta Fecioară, după ce arhanghelul Gabriel a anunţat-o că se va naşte Isus: «Cum se va face lucrul acesta, fiindcă eu nu ştiu de bărbat?» (Luca 1, 34)” (E.A. Panaitescu). “Zeiţa Diana trăia în codru alături de nimfe, tovarăşele ei, legate prin jurămîntul de castitate. Una dintre ele, Calisto, numită şi Elice, a fost sedusă de Jupiter, motiv pentru care a fost izgonită de Diana şi a fost apoi transformată în ursoaică de Iunona, împreună cu fiul Arcas şi pusă pe cer să constituie constelaţia Ursei Mari (cf. Ovidiu, Metamorfoze II, 401-530 şi Paradis XXXI, 32-33)” (E.A. Panaitescu). “Duhurile alternează rugăciunea cu proclamarea pildelor de castitate; acestea din urmă sînt strigate cu voce tare, cealaltă în schimb este cîntată pe un ton coborît (v. 129). Pildele sînt de fapt un reproş ca atare, rugăciunea este o implorare a lui Dumnezeu. Această invenţie creează un efect muzical deosebit, poate unic în cadrul poemului” (Chiavacci Leonardi). 133. Indi al cantar tornavano; indi donne «Apoi la cîntec se-ntorceau; apoi slăveau femei şi bărbaţi ce-au fost neprihăniţi, cum virtutea şi căsnicia ne poruncesc. Şi-n acest mod cred că vor rămîne, pe tot timpul cît îi arde focul: cu-aşa leac şi cu-aşa hrană trebuie cusută rana» (v. 133-139). Penitenţii învăluiţi de flăcări continuau tot aşa, alternau cîntecele de slavă şi exemplele de neprihănire. Cu asemenea comportament virtuos trebuie reparată, în Purgatoriu, purtarea desfrînată. “Cu aşa leac...: cu asemenea medicament, adică arsura focului, şi cu asemenea mîncăruri, adică rugăciunea şi meditaţia, va fi pînă la urmă vindecată, închisă rana făcută de greşeala lor. Metafora este luată din limbajul medical: «aşa cum medicul coase o rană mare, iar uneori o arde cu flacăra ca să nu putrezească, la fel medicul etern purifică aici prin foc păcatul destrăbălării, ca să nu intre în putrefacţie» (Benvenuto)” (Chiavacci Leonardi).
Laszlo Alexandru | ||
